Friday, 24 January 2020

Wie, es gab eine Revolution?

Vielleicht eignen sich Niederlagen besonders gut für politische Mythen, denn sie umgibt eine Aura von Reinheit. Sie sind unbesudelt von den Kompromissen und der Tagespolitik, die auf Siege folgen.
[Dieser Beitrag erschien ursprünglich in: Martin Sabrow (Hrsg.), Revolution! Verehrt - verhasst - vergessen (Helmstedter Colloquien; 21), 2019. Die Originalversion mit Fußnoten und Quellenangaben ist hier zu finden.]

 „Wie, es gab eine Revolution?“ Diese Frage hörte ich zum ersten Mal im Winter 2011-2012 von Menschen, die eine radikale revolutionäre Veränderung Ägyptens erhofften. Diese Frage kann auf dreierlei Arten verstanden werden.

Erstens ist sie eine sachlich begründete skeptische Einschätzung der Lage. In Ägypten gab es keinen Umsturz in dem Sinne, dass sich gesellschaftliche und politische Machtstrukturen grundlegend verändert hätten. Selbst wenn mit den Muslimbrüdern eine an der Revolution beteiligte Gruppe kurzzeitig den Präsidenten und die Regierung stellte, verblieben die meisten Machtstrukturen durchgehend in den Händen des alten Regimes. Allerdings wurde nicht nur ein Präsident gestürzt, sondern ihm folgend ein weiterer, und das Land geriet in Aufruhr mit bis heute weit reichenden Folgen.

Zweitens ist sie eine Forderung, die verstehen lässt, dass mehr Revolution als bisher nötig ist. In Gesprächen folgte dieser Frage oft die Behauptung, die Revolution (sofern es eine gegeben hat) sei von den Militärs und den pragmatischen Islamisten gestohlen worden. In diesem Sinne ist die Frage eine Forderung, die Revolution nicht von der Realpolitik vereinnahmen zu lassen, sondern sie fortzusetzen und am Leben zu erhalten. Diese aktivistische Lesart der Frage geht mit einer radikalen Haltung einher, welche der Revolution einen Wert an sich beimisst.

Drittens ist sie im Laufe der Jahre eine zunehmend offene Frage geworden, insofern sich viele der Beteiligten heute wundern und zu verstehen versuchen, was eigentlich geschehen ist. Diese offene Lesart der Frage hat eine Welle neuer Forschungsarbeiten inspiriert, zu der auch mein Beitrag gehört.

Bei allen drei Lesarten der Frage ist es wichtig, zwei Bedeutungsebenen von „Revolution“ bewusst zu machen. Die erste Ebene, explizit in der französischen Etymologie von revolution, ist die eines Umschwungs, einer vollen Umdrehung. Demnach ist eine Revolution ein radikaler Wandel der gesellschaftlichen und politischen Strukturen und Machtbeziehungen. Die zweite Dimension ist explizit im arabischen Begriff für Revolution, thaura, der aus dem Verb „sich erheben“ abgeleitet ist. Demnach ist eine Revolution ein Zustand beziehungsweise ein Ereignis von Erregung, Aufstand und Umwälzung, der unabhängig von seinem politischen Erfolg oder Misserfolg real ist. Meiner Erfahrung nach spielen meistens beide Bedeutungsebenen mit: eine Revolution wird von den Beteiligten und den nachfolgenden Generationen sowohl an der inhärenten Qualität der Ereignisse als auch an der Frage der Konsequenzen gemessen.

„Wie, es gab eine Revolution?“ war von Beginn an auch eine Frage der Erinnerung. Als solche bietet sie mir den Fokus meines Beitrags, in dem ich versuche, einige Themen eines seit 2011 fortwährenden Kampfes um die Erinnerung an die Revolution in Ägypten festzuhalten. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Revolution des 25. Januar (so ihr geläufiger Name in Ägypten) niedergeschlagen wurde –. Doch erscheint in Ägypten heute das ÷Insistieren auf ihre Niederlage oder ihre Unvollständigkeit als revolutionäre Erinnerungshaltung gegenüber der zelebrierenden Vereinnahmung durch das neue Regime und seine Verbündeten.

Meine eigene Rolle als Anthropologe ist auch Teil der Geschichte. Ich gehöre zu denjenigen, die sich von der Begeisterung für den Aufstand mitreißen ließen. Ich kann mich erinnern, dass etwa drei Monate vor den Ereignissen ein ägyptischer Journalist mich fragte: „Glaubst du, dass es hier in Ägypten eine Revolution geben wird?“ Ich antwortete sinngemäß, dass ich dies erstens nicht glaube, und ich zweitens auch nicht dafür sei, denn bei einer Revolution gingen Dinge kaputt, Menschen würden getötet, und am Ende kämen die falschen Leute an die Macht. Das ist zwar alles geschehen – trotzdem sehe ich mich heute als Anhänger der Revolution des 25. Januar im Sinne vieler der Hoffnungen, denen die Menschen damals folgten. Es ist schwer, Menschen Hoffnung absprechen und die Erinnerung an die Revolution ist auch eine Erinnerung an diese Hoffnung, die immer wieder zu der Frage führt, welche Hoffnung es jetzt noch geben kann.

Eine stürmische Zeit


Es wird bis heute viel und gerne über den sogenannten arabischen Frühling geredet – ein Name, der Teil einer Mythologisierung der Ereignisse ist, die schon früh eingesetzt hat. Es ist nicht ganz klar, welche Medien den Begriff zuerst verwendet haben; auf jeden Fall kommt er nicht aus dem arabischsprachigen Raum, sondern wurde in westlichen Medien lanciert. Er wurde schnell ins Arabische übersetzt und von einigen Leuten übernommen. Viel gängiger war und ist es in Ägypten aber, einfach über „die Revolution“ zu reden. Die Bezeichnung „arabischer Frühling“ erschien mir immer als ein missglücktes Bild. Anfangs fand ich sie viel zu pessimistisch; ich dachte spontan an die sowjetischen Panzer, die den Prager Frühling beendeten. Der Pessimismus hat sich freilich als gerechtfertigt erwiesen. Weiterhin hege ich Skepsis gegenüber der Idee vom Frühling als einer Zeit des Übergangs. Frühling steht für Aufblühen, Wachstum, und zielgerichtetem Wandel vom Winter hin zum Sommer. Wenn ich aber daran denke, was in der kurzen Zeit der Revolution seit 2011 geschehen ist, erscheint es zu widersprüchlich und unstet, um ein Frühling zu sein im Sinne eines kontinuierlichen Werdens und Wachsens,.

In Ägypten folgt das volkstümliche Wissen über Wetter und Landwirtschaft dem koptischen Kalender (der sich anders als der islamische Kalender nach der Sonne richtet). Dort gibt es den Monat Amschir, der nach dem gregorianischen Kalender vom 8. Februar bis 9. März dauert. Amschir ist ein stürmischer Monat mit wechselhaftem Wetter, ein Monat in dem man morgens nicht weiß, wie das Wetter abends sein wird. Kälte und Hitze, Regen, Sturm und Sonne wechseln sich ab. Diese Art von stürmischer Jahreszeit bietet ein besseres Bild für die Wechsel der politischen Konstellationen und Stimmungen, die sich in der Zeit unmittelbar nach Januar 2011 immer wieder vollzogen haben.

Der wechselhafte Charakter der stürmischen Zeit, die im Januar 2011 begann, macht die Erinnerung schwierig. Die Gefühle, die Lage, und auch die Standpunkte vieler Menschen haben sich immer wieder und manchmal sehr schnell verändert. Die ist u.a. auch ein Grund, warum viele Ägypter, die diese Zeit aktiv miterlebten, Schwierigkeiten haben, sich an Ereignisse chronologisch zu erinnern. Viele, mit denen ich darüber geredet habe, darunter Forscher, die sich mit dem Thema beschäftigen, sagten, sie erinnerten sich viel stärker an das Emotionale, während sie die Chronologie später rekonstruieren mussten.

Auch darum ist hier eine kurze Chronologie der stürmischen Zeit zwischen 2011 und 2014 angebracht.

Der 25. Januar 2011 markierte den Beginn, von Tunesien inspiriert. Demonstrationen in Städten landesweit fanden überraschend viel Anhang. Aktivisten hatten sie absichtlich am „Tag der Polizei“ angekündigt, der zwei Jahren zuvor vom damaligen Präsidenten Mubarak als Feiertag ins Leben gerufen worden war. Er war der perfekte Anlass für eine Demonstration gegen die Willkür und Gewalt der Polizei. Drei Tage später, am 28. Januar flammte ein enormer Aufstand auf, der wahrscheinlich Millionen Menschen auf die Straßen brachte –genaue Zahlen wird man nie kennen, weil über das ganze Land verteilt unterschiedlich große Proteste stattfanden. Etwa tausend Menschen wurden getötet, meist Demonstranten, die durch die Polizei erschossen wurden. Die Polizei zog sich im Laufe des Nachmittags zurück, und es entstanden chaotische Szenen. Am Abend dieses Tages besetzten Demonstranten den Tahrir-Platz. Erst dadurch begann der mediale Teil der Revolution. Das Sit-in auf dem Tahrir-Platz wurde Gegenstand weltweiter Aufmerksamkeit und Euphorie. Am 11. Februar wurde Mubarak schließlich durch das Militär zum Rücktritt gezwungen. Das oberste Militärkommando übernahm die Macht mit dem erklärten Ziel, diese anschließend an eine gewählte zivile Regierung zu übertragen. Es folgte eine unruhige Übergangszeit mit ständig neuen Konflikten und Demonstrationen.

Die ursprüngliche revolutionäre Koalition spaltete sich schon früh, spätestens jedoch im März 2011. Die Muslimbrüder –stärkste und sehr gut organisierte Kraft in der Revolutionskoalition – entschieden sich für eine pragmatische Politik in Zusammenarbeit mit der Militärregierung, um die Wahlen zu gewinnen, wobei ihnen Letzteres dann auch mit großem Erfolg gelang. Indessen entschieden sich schwächere Gruppen für Straßenaktionen und Eskalation. Im November 2011 kristallisierte sich diese Spaltung aus zwei zeitnahen Ereignissen. Ein neuer Aufstand wurde zur Sternstunde der sogenannten „Revolutionären“, die für direkte Aktion und gegen politische Kompromisse waren. Der Aufstand wurde nach der Mohamed Mahmoud-Straße benannt, wo tagelange Straßenschlachten zwischen Demonstranten und der Polizei stattfanden. Unmittelbar im Anschluss an diesen Aufstand gewannen aber die Muslimbrüder die Parlamentswahlen  und wurden zur stärksten Kraft im neuen Parlament. Die durch diese Spaltung entstandene neue politische Subjektposition der „Revolutionären“ ging tendenziell mit einer linken, liberalen, säkular nationalistischen Gesinnung einher, hatte aber auch Platz für viele islamisch ausgerichtete Gruppen. Was sie vereinte war die Idee, dass die Revolution selbst das Ziel ihres Handelns war. Damit ging eine starke Romantisierung von Revolution und Straßenschlachten einher. Aus diesem Grund sahen die „Revolutionären“ die Muslimbrüder mit ihrer pragmatischen Machtpolitik zur Verwirklichung ihrer politischen Ziele zunehmend als Verräter an der Sache. Die Muslimbrüder wiederum sahen sich als die legitime und fähige Kraft, die das Land geordnet in eine sowohl materiell wie moralisch bessere Zukunft führen würde. Eine Zeitlang waren sie auch siegreich, und ihr Kandidat Mohammed Mursi gewann im Sommer 2012 die Präsidentschaftswahlen.

Nur ein Jahr später wurde er gestürzt – von einer Allianz ehemaliger Revolutionäre, Regimeanhänger und dem Militär. Den Massenprotesten gegen Mursi am 30. Juni 2013 folgte ein Militärputsch am 3. Juli. Es entstand eine zunehmend polarisierte Konfrontation, die ihren tragischen Höhepunkt mit dem Massaker vom Rabea el-Adawiya-Platz erreichte. Dort (und an zwei anderen Plätzen in Kairo) hatten sich Anhänger von Mursi seit dem Juni in einem großen Sit-in versammelt. Am 14. August wurden die Plätze gewaltsam geräumt. Schätzungen über die Zahl der Todesopfer schwanken zwischen 638 und 1385.

Bis heute ist strittig, wie die Ereignisse vom Sommer 2013 zu benennen sind. War es eine „Revolution des Volks“, wie die Anhänger des Militärs sie nennen, war es ein Militärputsch, oder war es eine Konterrevolution, die die Revolution vereinnahmte, um sie zu stürzen? Ich tendiere dazu, von Konterrevolution zu sprechen, denn der Militärputsch war erfolgreich, weil er Teil einer breiteren Konterrevolution war. Die Benennung der Ereignisse ist allerdings immer schon eine Frage der politischen Wertung: Der Begriff „Revolution“ ist positiver konnotiert und legitimierter als der „Militärputsch“. Die Wortwahl ist zugleich schon ein Urteil darüber, wer im Recht und wer im Unrecht war.

Wie die Benennung, so ist auch die Erzählung über die Ereignisse eine politische Erinnerungsleistung. Mir ist keine unbefangene Chronologie bekannt, die nicht schon Teil eines Kampfes um die Definitionsmacht über die Ereignisse wäre. In meiner Erzählung endet die Revolutionszeit zumindest symbolisch mit dem 8. Juli 2014. An jenem Tag wurde der ehemalige Verteidigungsminister und seit Juli 2013 Ägyptens tatsächliche Machthaber  Abdelfattah El-Sisi als Präsident vereidigt.

War damit wirklich Schluss? Was bedeutet es, dass Schluss ist?

Besetzen und Vereinnahmen


Ein Foto, das ich am 1. Februar 2011 auf dem Tahrir-Platz aufnahm, zeigt ein Transparent mit einer Forderung, die zentrales Motto des Aufstandes wurde: „Das Volk will den Sturz des Regimes.“ Der Spruch stammte aus Tunesien, wo er Ende 2010 geprägt worden war. Er kam 2011 bei allen Aufständen in der Arabischen Welt zum Einsatz.


„Das Volk will den Sturz des Systems“. Auf dem Blatt, das die Frau rechts hält, steht „Die Armee und das Volk sind Hand in Hand.“ Tahrir-Platz 1. Februar 2011. Foto: Samuli Schielke

Drei Tage später kaufte ich morgens eine Ausgabe der staatlichen Tageszeitung al-Ahram, in der zum ersten Mal positiv über die Proteste berichtet wurde. „Hunderttausende auf dem Tahrir-Platz fordern die Veränderung“ war die Schlagzeile. Ich sagte zu einem Freund: „Es sieht so aus, dass sie jetzt darauf reiten wollen“. Im Arabischen bedeutet „auf etwas reiten“ idiomatisch, dass man sich einer Entwicklung oder Bewegung anschließt, um sich ihrer zu bedienen. Das wurde eine gute Woche später noch deutlicher. Am 12. Februar 2011, am Morgen nach dem Sturz Mubaraks, lautete die Schlagzeile von al-Ahram, die seit Jahrzehnten ein verlässliches Sprachrohr des Regimes ist: „Das Volk hat das Regime gestürzt“. Für zusätzlichen Effekt setzte die Nachmittagsausgabe dieselbe Schlagzeile in einer Schrift, deren Stil an die Nasser-Ära erinnerte, eine Zeit also, als das Militärregime, aus dem später Mubaraks Herrschaft hervorging, noch als revolutionär galt. Weiter unten auf derselben Seite war zu lesen: „Das oberste Militärkommando übernimmt die Verwaltung des Landes.“ „Die Revolution der Jugend zwang Mubarak zum Rücktritt.“

Der Sturz des Regimes wird auf dieser Titelseite als vollendete Tatsache und abgeschlossenes Ereignis dargestellt, auch wenn nicht „die Jugend“ (der vermeintliche Träger der Revolution), sondern das Militär die Regierungsgeschäfte übernahm. Diese Idee der schnellen, zügigen und erfolgreichen Vollendung der Revolution ging einher mit einer Begeisterung, der sich auch diejenigen anschließen konnten, die vor Kurzem noch ängstlich auf eine baldige Rückkehr der Ordnung gewartet hatten. Diese Stimmung erfasste auch die internationale Öffentlichkeit, und führte zu einer oft einseitigen Romantisierung und Mythologisierung der „revolutionären Jugend“.

Die westliche Öffentlichkeit entdeckte schnell auch eine Szene junger Frauen und Männer, die als revolutionäre Graffiti-Künstler, Musiker und Aktivisten prominent wurden, gut Englisch sprachen und einen Habitus und Einstellungen ausstrahlten, mit denen sich eine westliche Öffentlichkeit besonders gut zu identifizieren vermochte. Zwar stellten sie nur eine kleine Fraktion unter den vielen dar, die sich an der Revolution beteiligten. Aber sie wurden zunehmend zu „der Jugend“ schlechthin stilisiert, obwohl sie oft um einiges privilegierter und kosmopolitischer waren als die meisten jungen Menschen in Ägypten.

Gerne vergessen wird unter anderem dabei, dass auch die Polizisten, die auf die Demonstranten prügelten, Jugendliche waren. In Ägypten müssen ungeschulte und des Lesens und Schreibens nicht kundige junge Männer einen dreijährigen Militärdienst leisten, und diejenigen, die dieses Los trifft, werden bevorzugt in der Polizeiarbeit als Ordnungshüter und Schläger eingesetzt. Ebenfalls wenig (aber doch etwas mehr) Aufmerksamkeit galt den vielen jungen Anhängern konservativer islamischer Bewegungen. Sie wurden immerhin wahrgenommen, waren aber weniger gut als Identifikationsfiguren für westliche Öffentlichkeiten geeignet. Stattdessen verbreitete sich das Bild einer liberalen, kosmopolitischen, demokratisch gesinnten jungen Aktivistin als internationale Verkörperung der ägyptischen Revolution. Ich kenne einige dieser Leute, sympathisiere mit ihnen und ihren Zielen und habe hohe Achtung für ihren Einsatz und die Energie, die sie im ungleichen Kampf um ein gerechtes und pluralistisches Ägypten mobilisieren. Viele von ihnen sind heute im Exil, manche in Haft, und einige sind tot. Aber ich weiß auch, dass sie wenige sind, und in vieler Hinsicht außergewöhnlich. Durch sie alleine versteht man nicht, was seit 2011 geschehen ist, und wieso die Konterrevolution so erfolgreich war.

Souvenirhandel auf dem Tahrir-Platz, März 2011. Foto: Samuli Schielke.

Unmittelbar nach Mubaraks Rücktritt wurde in den ägyptischen Medien bevorzugt das Bild einer glücklichen Revolution verbreitet, bei der alle gewannen und niemand im Unrecht war. Gedichte und Romane wurden geschrieben, die die Revolution feierten. Auf dem Tahrir-Platz entstand ein florierender Souvenirhandel. Spontane kollektive Putzaktionen setzten dazu an, materiell und symbolisch den Dreck der Vergangenheit aufzuräumen. Aber sie räumten damit auch viele der Zeichen des Kampfes auf, der kurz zuvor noch im vollen Gange gewesen war. Die Anthropologin Jessica Winegar beschreibt, wie dabei auch Graffitis gegen Mubarak und das Regime übermalt und durch bunte, fröhliche Wandgemälden mit ägyptischen Fahnen und patriotischen Inhalten ersetzt wurden. Zu der revolutionären Ästhetik der Konfrontation gesellte sich schnell eine patriotische Ästhetik, die Harmonie und Einheit beschwor, und im Laufe der Jahre zunehmend konterrevolutionäre Züge gewann. Dabei waren viele Symbole (vor allem die ägyptische Fahne) mehrdeutig, und viele Akteure zeigten sich mal konfrontativ und mal kooperativ – allen voran die Muslimbruderschaft, die sich als konstruktiver Partner zeigen wollte und sich auch verbal und ästhetisch  der patriotischen Feierstimmung bediente. Erst seit dem Putsch gegen Mursi hat sich die Muslimbruderschaft wieder Worte und Zeichen der Konfrontation zueigen gemacht.

Angesichts der Vereinnahmung der Revolution durch regimenahe Medien und mächtige politische Akteure war die folgerichtige Antwort derjenigen, die einen radikalen Bruch wollten, nicht die Revolution zu feiern, sondern vielmehr darauf zu bestehen, dass sie noch weitergehe.


„Unsere Revolution geht weiter bis zum Sturz des Regimes.“ Sit-in auf dem Tahrir-Platz im März 2011. Foto Samuli Schielke

Im März 2011 gab es eine neue Besetzung des Tahrir-Platzes – aber nicht des ganzen Platzes, sondern nur der Verkehrinsel in dessen Mitte. Es war schon die zweite Tahrir-Besetzung seit Mubaraks Rücktritt – eine erste war schon einige Wochen vorher vom Militär geräumt worden. Wie in der Abbildung zu sehen, zog sie nur wenige Leute an. Höchstens 100 Menschen waren gleichzeitig vor Ort. Wenige Tage nachdem dieses Bild aufgenommen wurde, wurde das Sit-in gewaltsam aufgelöst und die anwesenden Demonstranten verhaftet. Danach versuchten Protestierende wiederholt den Platz zu besetzen, und im Laufe des Jahres 2011 kamen Mal für Mal mehr Menschen zusammen. Vor allem für die „Revolutionären“ war die Besetzung des Platzes ein wesentliches Ziel. Sie wurde mit der Fortsetzung der Revolution gleichgesetzt und galt als wichtigstes Mittel auf dem Weg zum Sieg.

Das galt damals als erfolgreiche Taktik, die auch weltweit übernommen wurde, zum Beispiel von der Occupy-Bewegung (wobei schnell in Vergessenheit geriet, dass das ursprüngliche Ziel, die Börse selbst zu besetzen, früh verfehlt wurde). Es schien, dass man durch die Besetzung von zentralen Plätzen irgendwie auch die Machverhältnisse verändern konnte.

Während die „Revolutionären“ immer wieder um den Tahrir-Platz kämpften, hatte sich die Muslimbruderschaft für pragmatische Politik und Machterhalt durch Wahlen entschieden. Das schien vorerst der siegreiche Weg zu sein. Aber als der Druck gegen Mursi im Juni 2013 stieg, gingen Anhänger der Muslimbruderschaft auch wieder auf die Straße und besetzten den Rabea el-Adawiya-Platz im Nordosten Kairos. Wie oben bereits erwähnt, wurde Rabea el-Adawiya der tragische Höhepunkt und Endpunkt der Taktik der Platzbesetzung. Die Besetzer, die überwiegend dem islamistischen Spektrum angehörten, vermochten keinen Zusammenhalt unterschiedlicher politischer Richtungen zu erreichen, wie es auf dem Tahrir-Platz im Januar und Februar 2011 gelungen war. Stattdessen wurde ihre Besetzung Gegenstand zunehmender Hassreden, die den Weg zu dem Massaker bahnten. Nach knapp zweimonatiger Besetzung und zunehmender politischer Polarisierung waren hinreichend viele Ägypter bereit, nicht nur den Platz zu räumen, sondern dabei auch sehr viele Menschen zu töten, was dann auch geschah. Die gewaltsame Räumung des Rabea el-Adawiya-Platzes war ein Massaker, das die Seele der Revolution zerstörte. Einerseits wurde die Taktik der Platzbesetzung zunichte gemacht, anderseits wurde das Massaker auch von nicht wenigen einstigen Tahrir-Besetzern aktiv unterstützt oder stillschweigend hingenommen.

Die Besetzung der Plätze endete also zunehmend in Niederlagen. Ungeachtet davon sind spektakuläre Platzbesetzungen die wichtigste Referenz für neue politischen Mythen geworden, die das Wahre, Gute und Erstrebenswerte mit bestimmten Platzbesetzungen und Kämpfen gleichsetzen. Jede von ihnen steht für eine Möglichkeit, die sich zwar nicht langfristig realisieren ließ, aber einen Augenblick lang im utopischen Raum des besetzten Platzes real war.

Die berühmten „18 Tage“ vom Tahrir-Platz im Januar und Februar 2011 (eigentlich nur 15 Tage, weil der Platz erst am 28.1. besetzt wurde) stehen für eine einzigartige Zusammenarbeit und Einheit über ideologische und Klassengrenzen hinweg. Der Mohamed Mahmoud-Aufstand gilt aus Sicht vieler „Revolutionärer“ als die Sternstunde der konsequenten Aktion, denn sie kam ohne die Muslimbruderschaft und im entschiedenen Gegensatz zu pragmatischen Verhandlungen und Parteienpolitik zu Stande. Das Massaker am Rabea el-Adawiya-Platz ist für Anhänger von islamistischen Bewegungen zu einem mächtigen emotionalen Symbol für Opferbereitschaft und gerechten Kampf geworden – visualisiert in einer Hand, die vier Finger zeigt (eine Andeutung auf die wörtliche Bedeutung des Namens Rabea „die Vierte“). Das Rabea-Zeichen als Geste oder Bild zu zeigen ist in Ägypten inzwischen eine terroristische Straftat, was zeigt, dass das Regime Symbole ernst nimmt. Denn während die Platzbesetzungen selbst immer weniger Früchte trugen, sind die politischen Mythen, die aus ihnen hervorgingen, von deutlich mehr Bestand. Sie sind weiterhin in Zirkulation, und vermögen vielleicht die Hoffnungen des Aufstandes am Leben zu halten. Vielleicht eignen sich Niederlagen besonders gut für politische Mythen, denn sie umgibt eine Aura von Reinheit. Sie sind unbesudelt von den Kompromissen und der Tagespolitik, die auf Siege folgen.

Das Regime hat währenddessen gelernt, Plätze selbst zu besetzen, und das mit deutlich mehr Erfolg. Tahrir und Rabea el-Adawiya sind heute (durch und durch) geordnete und kontrollierte Räume. Es ist inzwischen undenkbar, dass hier oder dort irgendetwas stattfinden könnte, was auch nur den Anschein einer oppositionellen Veranstaltung  hätte. 2015 wurde der Tahrir-Platz renoviert und in die Mitte des Platzes ein sehr hoher Fahnenmast gestellt, der umgangssprachlich schnell als „der Spieß“ bekannt wurde. Dadurch ist der Platz faktisch wie symbolisch unter militärischer Besatzung.
Die schließlich erfolgreiche Konterrevolution vereinnahmte also revolutionäre Sprache und Symbole und besetzte Orte der Revolution materiell wie symbolisch. Sie arbeitet auch aktiv daran, die Erinnerung an die Ereignisse zu besetzen.

Schulbücher, gleichgeschaltete Medien und offizielle Sprachregelungen in Ägypten erzählen seit 2013 eine Geschichte von zwei Revolutionen, die (irgendwie) einander vervollständigten: „die Revolution der Jugend“ 2011, und „die Revolution des Volkes“ 2013. Allerdings heißt der 25. Januar im amtlichen Kalender der Feiertage nach wie vor Tag der Polizei. Und die führende Staatselite scheint die Ereignisse von 2011 nicht in wohlwollender Erinnerung zu haben. Im Januar 2018 erklärte der Präsident in einem öffentlichen Auftritt (er hält gerne spontane Ansprachen aus dem Publikum heraus bei offiziellen Anlässen): „Passt auf! Was vor sieben Jahren vor sich ging, das wird sich in Ägypten nicht wiederholen!“ Doch kann das Regime das Vermächtnis der Januar-Revolution nicht einfach verneinen, denn viele der Verbündeten und Anhänger des heutigen Regimes sind oder waren auch Anhänger des Aufstandes vom 25. Januar. Das Regime erkennt den 25. Januar 2011 als eine Revolution an und stellt sich als ihr legitimer Vollstrecker dar – allerdings mit der Bedingung, dass Januar 2011 immer nur zusammen mit Juni 2013 erwähnt wird, auch mal in einem Wort als die „Januar-Juni-Revolution“.

Aus heutiger Sicht erscheint die Idee, die Ereignisse im Juni 2013 wären die Vollendung derer vom Januar 2011, recht eigenartig. Doch haben damals im Sommer 2013 viele Anhänger der Januar-Revolution geglaubt, dass sie sich an einer Kurskorrektur und nicht an einer Konterrevolution beteiligten. Auch ich habe mehrere Tage lang daran geglaubt, was ich seitdem als eine meiner größten Dummheiten ansehe. Dabei haben Menschen, die intelligenter als ich sind, sogar noch Wochen oder Monate lang daran geglaubt. Es ist sehr attraktiv und überzeugend, an etwas zu glauben, was Hoffnung gibt – auch wenn es sich im Nachhinein oft als dumm erweist.

Löschen und Archivieren

Viele Erinnerungen an den Januar 2011 werden aber auch systematisch ausgelöscht. Ein interessantes Beispiel ist das ehemalige Hauptquartier der Nationaldemokratischen Partei (NDP). Die NDP wurde 1978 vom damaligen Präsidenten Anwar El Sadat als Nachfolgerin der von Nasser gegründeten Arabisch-Sozialistischen Union ins Leben gerufen. Sie war die regierende Staatspartei unter Sadat und Mubarak, und funktionierte in erster Linie als Netzwerk klientelistischer Ressourcenverteilung an Funktionäre und Anhänger des Regimes. Das modernistische Gebäude, das in unmittelbarer Nähe des Tahrir-Platzes stand, wurde 1959 fertiggestellt, um die Stadtverwaltung von Kairo zu beherbergen. Schon kurz danach zog dort jedoch die Arabisch-Sozialistische Union ein. Am 28. Januar 2011, auf dem Höhepunkt der Januar-Revolution, wurde das Gebäude in Brand gesteckt. Wer das Feuer legte, ist nicht bekannt.

Das brennende Hauptquartier der NDP in Kairo am 29. Januar .2011. Foto: Dan H. / Darkroom Productions. Creative Commons license CC BY-NC 2.0. Quelle: https://www.flickr.com/photos/darkroomproductions/5404944318

Ich erinnere mich an meine Ankunft in Kairo am 31. Januar 2011. Ich stieg am Flughafen in ein Taxi und erwartete, Szenen der Verwüstung zu sehen. Entgegen meinen Erwartungen sah Kairo weitgehend normal aus. Panzer standen an Straßenkreuzungen, es waren nur wenige Menschen unterwegs, doch die Stadt war intakt und wirkte insgesamt normal – bis wir auf der 6. Oktober-Brücke am NDP-Hauptquartier vorbeifuhren. Erst als ich die gewaltige, geschwärzte Ruine sah, begriff ich wirklich, dass eine Revolution im Gange war.

Während später die Häuserwände von Graffiti gegen Mubarak gereinigt wurden (und neu entstehende in regelmäßigen Abständen übermalt wurden), blieb die ausgebrannte Ruine des NDP-Hauptquartiers als sichtbarstes Wahrzeichen der Revolution jahrelang stehen. Es gab interessante Vorschläge, das denkmalgeschützte Gebäude als Monument zu erhalten, und ihm sogar nach einer Renovierung eine neue Bestimmung als ein Museum der Revolutionzu geben. Laut Hala Makhlouf hat es zahlreiche unverwirklichte Ideen und Vorschläge für ein Museum der Revolution gegeben. Nach 2013 wurde auch ein digitaler Entwurf für eine Gedenkstätte des Rabea el Adawiya-Massakers vorgestellt, der von Anhängern der Muslimbruderschaft im Exil angefertigt wurde. Es ist allerdings heute unmöglich, solche Pläne in Ägypten umzusetzen.Ich sah in der unrenovierten Ruine des NDP-Hauptquartiers das ideale Monument. Es hätte selbst unter günstigeren Umständen niemals einen Konsens darüber gegeben, woran und wie in einem Museum der Revolution erinnert würde. Es gab und gibt schließlich nicht einmal Übereinstimmung darüber, was geschehen war. Die Ruine hingegen erinnerte schlicht und kraftvoll daran, dass auf jeden Fall etwas geschehen war.

Diese Debatte wurde im Sommer 2015 durch das Regime definitiv entschieden. Das Gebäude wurde abgerissen. Nach offiziellen Angaben sollte dort ein Park entstehen. Mindestens bis vor kurzem stand das Grundstück aber noch leer. Es war wichtiger die Ruine zu löschen, als den Ort zu bebauen.

Gegen die Vereinnahmung, Besetzung und das Auslöschung der Erinnerung ist inzwischen eine aktive Bewegung für Dokumentation und Archivierung entstanden, die vor allem von Leuten getragen wird, die zu den „Revolutionären“ zählten. Die radikale Bewegung der Straßenproteste begleiteten von Anfang an engagierte Dokumentations- und Archivierungsprojekte, mit denen man versuchte, den Erzählungen und Darstellungen regimenaher Medien entgegenzutreten. Prominent waren beispielsweise das Theaterprojekt Hakawi al-Tahrir (Erzählungen vom Tahrir; die englische Fassung hieß Tahrir Monoloques), Kazeboon („Lügner“), das dokumentarisches Videomaterial an öffentlichen Plätzen zeigte, und das Mosireen-Kollektiv, das Videomaterial zu kurzen, ästhetisch ansprechenden und explizit engagiert-parteiischen Filmen schnitt und über einen Youtube-Kanal verbreitete.

Diese und andere Projekte wurden hauptsächlich von Menschen initiiert, die kosmopolitisch vernetzt und erfahren sind und sich an eine internationale Öffentlichkeit wenden konnten. Die aktivistische Arbeit, die sie 2011-2013 betrieben, ist in Ägypten heute kaum noch möglich. Aber in Ägypten und im Exil (Berlin gilt dabei als wichtige Schnittstelle für den links-liberalen Flügel des wachsenden ägyptischen Exils) arbeiten bemerkenswert viele, oft junge ägyptische Forscher und Aktivisten heute daran, zumindest die Erinnerung an die Revolution vor der Auslöschung zu bewahren.

Ein solches Projekt ist das Onlinearchiv 858.ma, das Ende 2017 vom Mosireen-Kollektiv initiiert wurde. Es enthält das  gesamte ungeschnittene Videomaterial von Mosireen (bei der Eröffnung des Archivs waren es die namengebenden 858 Stunden, inzwischen sind es mehr). Auf der Eingangsseite des Archivs erscheint anstelle des Mauszeigers das oben stehende Bild des brennenden NDP-Hauptquartiers – ein weiteres Zeichen der Symbolkraft jener Ruine.

Solche Projekte haben ihren Nährboden in einer breiteren gesellschaftlichen Strömung, die auch all diejenigen einschließt, die keinen Zugang zu internationalen aktivistischen Netzwerken haben, sich aber bemühen, ihre Version der Ereignisse und ihren Anspruch auf eine Wahrheit zu erhalten. Auch (oder gerade) nach der Gleichschaltung der Medien bleiben diese Erinnerungen ein sich wiederholendes Thema in privaten Gesprächen. Was Medienaktivisten aber zusätzlich vermögen, ist materielle Beweise zusammenzutragen und sie auch online abrufbar zu machen.

Niederlage und Fortsetzung


Projekte der Archivierung und Bewahrung zielen nicht primär auf den direkten Widerstand im Hier und Jetzt. Die Frage, die sie bewegt, ist: Was können wir jetzt nach der Niederlage noch tun?

Im Februar 2018 präsentierte eine der Gründer*innen der Mosireen das 858.ma-Archiv auf einer Veranstaltung im Rahmen der Berlinale. Sie erläuterte, dass solche Archivierungsprojekte auch ein Versuch seien, den Widerstand fortzusetzen, nachdem der Aufstand auf den Straßen vorerst vorbei ist und Aktionsräume nur minimal oder nicht vorhanden sind. Der Moderator hinterfragte wiederholt, wieso sie nicht auf eine Fortsetzung von Aktionen auf der Straße bestand. Für ihn erschien es inakzeptabel, von einer Niederlage oder einem Ende der Revolution zu sprechen. Vielleicht wollte er auch nur provozieren, aber mein Eindruck war, dass hier zwei unterschiedliche historische Grundeinstellungen zusammenstießen. Der Moderator vertrat die Haltung, dass radikale Bewegungen sich niemals geschlagen geben dürfen, sondern immer weiter machen müssen – denn erst mit der Kapitulation ist der Kampf verloren. Die Mitgründerin der Mosireen vertrat die Position, dass der Kampf nur weitergehen kann, wenn man die Tatsache der einstweiligen Niederlage anerkennt und daraus die notwendigen taktischen Schlüsse zieht. Sonst verschleudere man nur Energie und Menschenleben. Nach meinem Eindruck ist die zweite Sicht in Ägypten heute verbreiteter und auch schwer von der Hand zu weisen. Allerdings hat es eine Weile gedauert, bis sich dies durchgesetzt hat. Im Herbst 2013 und Frühjahr 2014 traf ich noch auf Anhänger des linken wie des islamistischen Spektrums in überwiegender Zuversicht, dass alles noch gut werde –erstere, weil sie noch nicht glauben wollten, dass sie sich trotz anderer Absichten zu Gehilfen eines neuen Militärregimes gemacht hatten; zweitere, weil sie noch nicht glauben wollten, dass das Militär sie mit einer Kombination aus Populismus und roher Gewalt erfolgreich besiegt hatte. Als sich die Anerkennung der Niederlage in den Jahren danach festigte, löste sie eine Welle der Verzweiflung aus, die bis heute andauert.

Insofern sind Projekte wie 858.ma vielleicht auch eine Art Widerstand gegen die eigene Verzweiflung. Denn anders als der Moderator der Veranstaltung anzunehmen schien, bedeutet eine Niederlage zugleich die Möglichkeit eines Neuanfangs, auch wenn die Gestalt eines solchen noch nicht bekannt ist. Dies ist eine Aussicht, die das Beharren auf ein Weitermachen nicht bieten kann.

In seinem 2017 auf Arabisch erschienenem Schlafbuch widmet sich der in Berlin lebende ägyptische Schriftsteller Haytham el-Wardani dem Schlaf als eine Art nicht binäre andere Seite, welche die Welt des Wachseins wie ein Schatten begleitet oder ihr wie eine Humusschicht zu Grunde liegt. Der folgende kurze Text aus dem Buch bezieht sich direkt auf die Frage der Niederlage:

Koma

Wenn die Revolution das Aufwachen ist, beschreibbar als eine außerordentliche Tat, auf die nach einem tiefen kollektiven Schlummer lange gewartet wurde, stellt demnach der Schlaf nicht die Rückkehr in die Verdrängung dar?  Ist er nicht somit ein Synonym für das Scheitern? Für das Scheitern in der Umgestaltung der Wirklichkeit, den Fehlschlag in der Veränderung der Lebensumstände, die Niederlage im Kampf um die Neudefinition des Selbst? Allerdings lässt uns ein aufmerksamer Blick auf das, was im Augenblick des Einschlafens geschieht, etwas Gegensätzliches erfahren, denn dieser Augenblick kündigt nicht den Beginn eines Scheiterns an, sondern er gibt es bloß zu. Er ist der Augenblick, in dem der Schlafende sich seiner Schläfrigkeit und seinem Scheitern im Wachbleiben hingibt. Das Scheitern kommt zuerst – sei es das Scheitern des Selbst die Kontrolle zu behalten, oder die Niederlage des Kollektivs im Kampf um Veränderung – und nach ihm kommt der Augenblick des Schlafs, der somit der Augenblick der Hinnahme des Scheiterns ist, nicht dessen Ursache; der Augenblick der Akzeptanz der Niederlage, nicht ihrer Erzeugung. Der individuelle Schlaf ist die Tat eines Selbst, das die Zügel der Kontrolle loslässt; der gemeinsame Schlaf ist die Tat eines Kollektivs, das erkannt hat, dass der Kampf entschieden wurde, und dass das Beharren auf seine Fortsetzung dem Selbstmord gleich kommt. Der Schlaf ist es also, der vor Wahnsinn und Selbstmord schützt. Das Selbst, das nicht schläft, ist ein neurotisches und narzisstisches Selbst. Und das Kollektiv, das nicht schläft, ist ein hochmütiges Kollektiv, das die Wirklichkeit nicht zu verändern vermag, weil sie von ihr getrennt lebt. Um die Verbindung mit der Wirklichkeit wieder herzustellen, um sich erneut zu sammeln, um aufzuwachen, hat das Kollektiv keinen Ausweg außer ein wenig zu schlummern. Denn der Schlafende, der sich zu Bett legt mit der unheilbaren Hoffnung, wieder zu erwachen, steht bald auf dem Boden der Wirklichkeit auf und langt nach einem neuen Traum. Das Scheitern im Verändern der Wirklichkeit ist eines, das man überwinden oder hinter sich lassen kann, wogegen das Scheitern im Erkennen und Anerkennen des ersten Scheiterns ein komplexes Scheitern ist, ein Koma, aus dem es schwer aufzuwachen ist, und nicht ein Schlaf, aus dem man aufwachen kann.

Die Idee eines notwendigen Schlummers ist in Ägypten heute weit verbreitet. Währenddessen verspricht das Regime den Bürgern vor allem „Stabilität“. Einstige – rechte wie linke – Anhänger der Revolution haben aber das Gefühl, dass Stabilität heute vor allem bedeutet, dass man abwartet. Eine weit verbreitete Einschätzung lautet sinngemäß: „Die Lage ist nicht in meinen Händen. Ich habe keine Kontrolle oder Entscheidungsmacht darüber, und ich weiß nicht, was kommt.“ Oft habe ich in letzten Jahren gehört, dass die Zukunft vom Nebel verdeckt ist: „Wir wissen nicht, wohin das führt.“ El-Wardanis poetische Meditation über Schlaf und Niederlage ist in diesem Zusammenhang zu verstehen. Angesichts der Niederlage ist es vorerst nötig, sich etwas zurückzuziehen und das eigentlich Geschehene zu erkunden,. Nur dadurch, deutet el-Wardani an, ist es möglich, vielleicht einmal wieder Klarheit zu gewinnen. Dies ist wohlbemerkt eine hoffnungsvolle Sicht, die in einer Niederlage zugleich den Übergang in eine nächste Chance sieht.

Eine solche Hoffnung scheint auch die zurzeit sehr aktive Forschungs- und Archivierungstätigkeit um Ägyptens jüngste revolutionäre Periode zu beflügeln. Einerseits ist die Bewahrung der Erinnerung ein Versuch, einen politischen Mythos am Leben zu halten, der aus dem utopischen Augenblick des Aufstands hervorging. Mythen sind dramatisch zugespitzte und von Kontext zu Kontext übertragbare Erzählungen über existenziell wichtige Themen. Als solche eignen sie sich besonders gut als moralische und politische Leitbilder. Der Mythos vom Januar 2011 kann durchaus auch in der Zukunft als streitbares Leitbild für Forderungen und Hoffnungen nach einem gerechten und freien Ägypten bieten.

Andererseits ist die Forschungstätigkeit ein Versuch, zu verstehen, was geschehen ist. Oft von Ägyptern betrieben, für die die Januar-Revolution ein prägendes Erlebnis war, bieten solche Projekte meistens keine Prognosen oder Szenarien an, sondern erkunden die Dynamiken und Konsequenzen des Geschehenen. Sie fragen nach den Ursachen des Scheiterns aber auch nach dem, was bleibt. Vielfach blicken sie auch weiter zurück und erforschen gesellschaftliche Konflikte und Dynamiken des vergangenen Jahrhunderts, die von der nationalistischen Geschichtsschreibung meist geglättet dargestellt wurden. Eine wichtige Einsicht, nämlich dass die Revolution von 2011 viel weniger singulär ist, als sie den Beteiligten vorerst vorkam hat diese Suche bereits jetzt hervorgebracht. Dabei geht es weniger um Vergleiche mit Revolutionen in anderen Gegenden der Welt, sondern vor allem um die historische Entwicklung in Ägypten selbst.

Ein summarischer Überblick zu wichtigen Aufständen in Ägypten in den letzten 150 Jahren zeigt, dass „Stabilität“ keineswegs der historische Normalzustand ist.

1881-82 steigt Oberst Ahmad Orabi zum nationalistischen Führer gegen die turksprachige herrschende Elite auf und etabliert eine von arabischsprachigen Ägyptern dominierte Regierung. Er wird von einer britischen Militärintervention gestürzt. In der Folge wird Ägypten von Großbritannien besetzt und kolonisiert. Damit sind die Weichen für einen Dauerkonflikt in den nächsten sieben Jahrzehnte gelegt.

1919, vorbereitet von Unruhen seit Beginn des ersten Weltkriegs, bricht eine große nationalistische Revolution aus, die erfolgreich Ägyptens formelle Unabhängigkeit 1922 erringt. Gesellschaftliche Machtverhältnisse bleiben aber unverändert. Die ägyptische Aristokratie behält ihre Machtposition und Ägypten bleibt von Großbritannien abhängig.

1935 und verstärkt 1946 gibt es große Studentenproteste und Streiks gegen die britische Dominanz und 1946 auch gegen die zunehmend unbeliebte Monarchie. Sie erreichen nur geringe politische Zugeständnisse, aber gelten als der Anfang vom Ende der Monarchie und der britischen Dominanz.

1952 ergreift eine Gruppe von Offizieren die Macht in einem blutlosen Militärputsch. Sie verweisen den König des Landes und errichten eine Republik, deren ideologische Züge vorerst nicht deutlich sind. 1954 kommt Gamal Abdel Nasser an die Macht, etabliert eine sozialistische Diktatur und führt einige wichtige gesellschaftliche Reformen durch, allen voran eine Landreform und die Verstaatlichung des Suezkanals. Dies ist die einzige umfassend erfolgreiche Revolution in Ägypten des 20. Jahrhunderts, denn nur sie bringt eine grundlegende Umwälzung gesellschaftlicher Machtverhältnisse hervor. Aus dieser Revolution entsteht die heute herrschende Staatselite, und ihr Vermächtnis strukturiert die politischen und gesellschaftlichen Konflikte bis heute.

Zwischen 1968 und 1972 folgt eine Reihe von Demonstrationen und Streiks in Reaktion auf die militärische Niederlage gegen Israel 1967. Es sind keine Friedensdemonstrationen, vielmehr fordern sie einen möglichst raschen neuen Krieg.

1977 wird Ägypten von einem spontanen Aufstand erschüttert, der als „Brotunruhen“ bekannt wird. Er richtet sich gegen Preissteigerungen im Zuge der Liberalisierung der Wirtschaft durch Präsident Anwar El Sadat, der 1973 durch den beinahe gewonnenen Oktober-Krieg (im Westen als Jom Kippur-Krieg bekannt) seine Macht gefestigt hat. Der Aufstand wird niedergeschlagen und die wirtschaftliche Liberalisierung bis auf geringe Zugeständnisse fortgesetzt.

1981 ermorden islamistische Offiziere Anwar El Sadat während einer Militärparade. Damit beginnt eine neue Phase von Konflikten, in denen islamistische Bewegungen eine Schlüsselrolle spielen.

1992-1998 gibt es einen bewaffneten Aufstand im Süden Ägyptens von der sogenannten Islamischen Gruppe, die durch Terroranschläge vor allem gegen Christen, Polizisten und Touristen Aufmerksamkeit erregt. Der Aufstand wird mit großer Brutalität niedergeschlagen, und endet mit einem Friedensvertrag zwischen dem Regime und der inhaftierten Führung der Gruppe.

Ab Mitte der 2000er Jahre gibt es eine Reihe von größeren Streiks. Eine kleine aber sichtbare Sammelbewegung fordert die Absetzung Mubaraks. Die Mubarak-Clique, die schon Schlimmeres überstanden hat, wähnt sich aber in Kontrolle.

2011 bis 2013 folgen schließlich die Revolution des 25. Januar, der Rücktritt Mubaraks, die kurze Regierungszeit von Mursi und der Muslimbruderschaft, und die erfolgreiche Konterrevolution, die das heutige Regime um el-Sisi an die Macht bringt. Im Norden der Sinaihalbinsel dauert ein bewaffneter jihadistischer Aufstand seit 2013 (bis heute) an.

Dieser Überblick zeigt, dass Ägypten eine lange und kontinuierliche Geschichte von Aufständen hat. Er erzählt von einer Gesellschaft mit gewaltigen sozialen Konflikten und Widersprüchen. Solange sie ungelöst bleiben, folgen Unruhen und Aufstände aufeinander. Darum dürfte auch die Idee, das Regime von el-Sisi sei gut für die Stabilität, überaus kurzsichtig sein.

Ein vorläufiger Schluss


Die Revolution vom 25. Januar wurde niedergeschlagen, aber eines Tages wird ihr eine neue folgen. Diese Ansicht ist unter Anhängern der Revolution in Ägypten weit verbreitet, und ich teile sie. Eine offene Frage ist allerdings, ob die voraussichtliche Fortsetzung ein Anlass für Optimismus oder Pessimismus ist. Einerseits hat sich gezeigt, dass Widersprüche, die ein unerträgliches Maß erreichen, Widerstand und Aufbegehren ermöglichen, welche sogar begrenzten Erfolg haben können. Wahrscheinlich sind viele der Lieder, die beim nächsten Aufstand gesungen werden, heute schon geschrieben. Andererseits aber zeigt die Brutalität, mit der das neue Regime seine Macht gesichert hat, dass die sozialen Konflikte immer wieder ungelöst geblieben und gewaltsam unterdrückt worden sind, und die Mächtigen immer wieder auch in der Lage gewesen sind, die Energie der Aufstände für ihre Zwecke zu vereinnahmen.

Aber während die Januar-Revolution niedergeschlagen wurde, ist sie nicht ohne Folgen geblieben. Ägypten ist heute ein revolutionäres Land in dem Sinne, dass Staat und Gesellschaft bestimmte Züge einer voranschreitenden Umwälzung tragen.

Erstens hat die Revolution viele gesellschaftliche Prozesse der Diversifikation beschleunigt. In einem Gespräch mit ägyptischen Studierenden über die Frage, ob sich etwas geändert habe, behauptete ich halb im Scherz, die Ereignisse von 2011 hätten Ägypten von einer modernen in eine postmoderne Gesellschaft verwandelt. Dies ist eine Übertreibung, aber sie birgt einen Kern der Wahrheit insofern der Aufstand mit beschleunigten Prozessen der Individualisierung und Diversifikation in der ägyptischen Gesellschaft einhergegangen ist. Ägypten ist heute vielfältiger, brüchiger, und individualistischer als vor zehn Jahren. Auch das Regime trägt postmoderne Züge, insofern es sich als weder authentisch noch innovativ zeigt, sondern von hier und da kopiert, und Nasserismus mit Neoliberalismus, konservative Sittenstrenge mit aufklärerischem Anspruch, radikalen Nationalismus mit eklatanter Abhängigkeit (von den Golfstaaten) vermischt. In dieser offensichtlichen und unverschämten Widersprüchlichkeit ist das heutige Regime vielleicht auch ein Ausdruck der Gesellschaft, die es zu kontrollieren und auszubeuten versucht.

Zweitens ist das Regime von Abdelfattah el-Sisi trotz seiner Kontinuität mit den seit 1952 herrschenden Eliten auch ein revolutionäres Regime. Erstens kam el-Sisi durch eine Konterrevolution an die Macht, und bediente sich erfolgreich der revolutionären Sprache, Gefühle, Symbole und Taktiken, die seit 2011 im Umlauf waren. Zweitens haben Populismus und Führerkult um el-Sisi eine unübersehbare Ähnlichkeit mit vielen anderen autoritären Regierungen, die aus Revolutionen entstanden sind. Vor allem aber wird Ägypten heute mehr denn je mittels Terror regiert, was eine klassische revolutionäre Herrschaftstechnik ist. Der revolutionäre Terror ist uns aus Frankreich,  der Sowjetunion, China und anderen Orten gut bekannt. Nur heißt er heute anders. Er wird jetzt „Terrorismusbekämpfung“ genannt. Im Namen der Terrorismusbekämpfung können Menschen eingeschüchtert, auf unbestimmte Zeit verhaftet, gefoltert und nach unfairen Prozessen oder ohne Gerichtsverfahren getötet werden. Die neue „Stabilität“ Ägyptens seit 2013 ist durch eine Welle systematischer Ermordungen, Säuberungen, und Inhaftierungen zu Stande gekommen. Das erinnert uns zum einen daran, dass Stabilität als politisches Projekt oft nicht das Ende der willkürlichen Gewalt bedeutet, sondern vielmehr ihre Verlagerung in die Hände der Staatsmacht. Zum anderen sollte es uns auch veranlassen, nicht allzu romantisch über Revolutionen zu schwärmen, denn trotz ihrer Schönheit sind sie vor allem auch zerstörerisch.

Wednesday, 12 December 2018

The power of God. A lecture

Update: the long written version is now online: Samuli Schielke. 2019. "The power of God: Four proposals for an anthropological engagement." ZMO Programmatic Texts, vol. 13.

Social scientists usually find it much easier to talk about religion than about God, and yet religious people often talk much more about God, and religion is for them not just a human business; it is a relation humans have with divine beings. Based on long-term ethnographic fieldwork in Egypt, in this lecture I make four proposals about how anthropologists may account for the monotheist God as a social reality, embodying and enacting a form of power that makes us, and through which we make ourselves - in manifold and also contrary ways. This is something that social scientists can study regardless of their theistic, atheistic, or other ontological commitments.

The first proposal is to pay ethnographic attention to the way different specific powers of God are present in human interactions through linguistic references and the search for guidance and sustenance. The second proposal is to consider more systematically the forms of relational or relationship power God commands over humans. The third proposal is to pay attention to the productive tensions and conflicts that arise from the encounter with a God who is both harshly punishing and merciful, disciplining and sustaining, a life-giver and a dead-maker. The fourth proposal is to think of secularity or “the secular” as a reconfiguration of the human-God relationship in which humans are empowered, and whereby a triadic relationship where God acts as supreme mediator between humans is weakened, transformed, or partially replaced by separate relationships.

A longer article on which this lecture is based will be published soon as a ZMO programmatic text. This lecture was delivered as a keynote lecture to the workshop “The 'Ethical' and the 'Everyday': Interrogating analytical turns for/in the study of Islam and Muslims in Europe” organised by Amin El-Yousfi and Zubair Ahmad at Cambridge University, 29-30 November 2018.

The first 10 minutes of the talk are introduction related to the conference. The actual four proposals begin at 9:40.


Tuesday, 4 December 2018

Secular powers and heretic undercurrents in a God-fearing world. A Lecture

In this lecture - which you find as a transcript and an audio link below - I think together some of my fieldwork in Egypt, and a critical anthropology of secularism that has emerged in the past years.  I argue that thinking about secularism as a form of discursive power that promotes specific subjectivities can provide a useful but partial understanding of various developments regarding state power, faith, and imagination that are going on in a God-fearing part of the world. Rather than trying to think them through the somewhat mystifying entity of “the secular”, I suggest that they may be understood in a clearer way as different shapes of the relationship between humans and God. Some of these shapes  correspond with a binary model that juxtapose Islamic and secular-liberal traditions as distinct, mutually external regimes; and some of them do not. I propose to add to the theme of secularism a more complex landscape of heresies and imaginative explorations that either unsettle a tradition from within, or have different concerns altogether.

Read complete transcript of the lecture published by Allegra Laboratory.

Listen to original sound recording by Nonreligion and Secularity Research Network:

Friday, 20 July 2018

Ist was Kultur?

Als feedback auf meinen kürzlich auf Zenith erschienenen Beitrag gegen Panikmache über Migration und sexuelle Gewalt, erhielt ich einen sehr interessanten Leserbrief von einem Kollegen aus einem anderen Fach. Er fragte, was aus ethnologischer/anthropologischer Sicht Kultur denn überhaupt wohl bedeuten könne - da Kulturen offensichtlich keine Dinge und keine Computerprogramme sind, manche Gemeinsamkeiten und Unterschiede unter Menschen aber unbestreitbar existieren. Hier meine Antwort:

Vielen Dank für Ihr Interesse und Ihre Nachricht. Während EthnologInnen/anthropologInnen heutzutage sich mehrheitlich einig sind, dass "Kulturen" in dem Sinne, wie über sie gängig in der Öffentlichkeit geredet wird, nicht existieren, sind wir uns allerdings nicht einig, was Kultur wohl sein könnte. Möglicherweise wird es nie eine Einigkeit geben, weil Kultur nicht etwas ist, was man als ein Ding antreffen kann, sondern ein Wort, das schon immer verwendet worden ist, um unterschiedliche Sachverhalte anzusprechen.

Im deutschsprachigen Raum hat die Mainzer Ethnologin Carola Lentz viel darüber geschrieben, was Kultur nicht ist, und inwiefern es dennoch sinnvoll sein kann, über Kultur zu sprechen (und inwiefern nicht). Ihre neueste Publikation dazu findet sich in der jüngsten Nummer der Zeitschrift für Ethnologie (leider noch nicht online). Auf Internet findet sich auch einiges. Ich halte ihre Beiträge zum Thema für sehr hilfreich.

Eine ganz andere Richtung in der zeitgenössischen Ethnologie argumentiert, dass Menschen nicht nur unterschiedliche Kulturen haben: Auch "die Natur" ist nicht universal gegeben. Im Fachjargon redet man dabei von "Ontologie" (nicht im gleichen Sinne wie in der Philosophie). Hier eine kurze Einführung zu diesem überaus kontroversiellen Ansatz: http://www.anthroencyclopedia.com/entry/ontological-turn

Ich halte persönlich einiges von einer Denkweise, die weniger die kollektiven Gemeinsamkeiten oder Unterschiede zum Thema macht, und mehr das Kultivieren von Fähigkeiten, Empfindsamkeiten, Gefühlshaltungen usw. Das ist ein Ansatz, der einerseits mit Denkern wie Talal Asad verbunden ist, der von Traditionen spricht, die Menschen sich aktiv aneignen, und dabei Lernen, auf bestimmte Art und weise zu argumentieren, bestimmte Ziele für erstrebenswert zu halten, und sie auf bestimmte Art und Weise anstreben. Menschen können (und tun es auch oft) gleichzeitig in mehreren Traditionen stehen, die nicht unbedingt immer mit sprachlichen, ethnischen und religiösen Grenzen übereinstimmen. Jemand kann zum Beispiel gelernt haben, über richtig und falsch, Leben und Tod in der religiösen tradition des Katolischen Christentums oder des sunnitischen Islam zu denken, fühlen und zu agieren, aber ebenfalls in der Tradition eines Nationalismus bestimmte Menschen in "wir" und "die Anderen" zu teilen, und in den Traditionen einer politischen Ideologie die Welt aus einer eher rechten, hierarchieorientierten, oder linken, emanzipationsorientierten Warte zu sehen und zu gestalten. Andererseits ist der Ansatz, dem ich Nahe stehe, von Pierre Bourdieus Soziologie der Klassengesellschaft und dem Begriff des Habitus inspiriert: Habitus ist bei Bourdieu die Art und Weise, wie wir lernen, bestimmte Dinge natürlich, angenehm und schön zu finden, und wie diese Empfindungen Mittel im gesellschaftlichen Verteilungskampf und in Klassenunterschiede werden. Das Wichtige bei Bourdieu ist, dass oft die Unterschiede innerhalb einer Gesellschaft oder einer ethnischen Gruppe diejenigen sind, die das Meiste ausmachen, denn durch sie kommen gesellschaftliche Hierarchien und Macht zu Stande.


Mit freundlichen Grüßen

Samuli Schielke


Friday, 6 July 2018

Anthropologies of destiny

(PS. The text of my afterword to the special issue is available for free download at http://www.samuli-schielke.de/destiny_as_a_relationship_hau_final.pdf.)

It is with both pride and unease that we announce the publication of our Special Section Anthropologies of Destiny: Action, Temporality, Freedom, edited and with a Preface by Alice Elliot and Laura Menin (https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.1086/698223), with articles by Luca Nevola on 'Destiny in hindsight: Impotentiality and intentional action in contemporary Yemen' (https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.1086/698224), Daniel Guinness on 'Corporal destinies: Faith, ethno-nationalism, and raw talent in Fijian professional rugby aspirations' (https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.1086/698267),
Stéphanie Homola on 'Caught in the language of fate: The quality of destiny in Taiwan' (https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.1086/698354), and an afterword by Samuli Schielke (https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.1086/698268) . Pride, as this is the result of a long and inspiring collective project. Unease because of the circumstances of the project’s publication, and the troubling allegations about the journal and its management emerging through #hautalk. We would like to thank everyone who has supported us throughout the project, and we hope that destiny still has in store for HAU the possibility of new beginnings. As HAU is no longer fully open access, our links will disappear behind a pay-wall in two weeks time. So do download and maybe even read our collection while you can!

The Anthropologies of destiny editors and authors

Tuesday, 3 July 2018

The Delicate Regress

This text by the poet Bassem Mohamed Abu Gweily whom I'm happy to call a friend, strikes me as exemplary of some new spiritual developments in Egypt after 2011. Go with its flow and enjoy!

The Delicate Regress by the Sheikh and Comrade
part one

Those who have a heart, pay attention!
people's hearts have colors
and colors have taste and energy
and the scent of the soul precedes.
Always use your souls...
And do not lean on your bodies,
for the senses have their detestable limits.
Drink,
watch,
read,
play,
and fulfill your lives with them…
upon you there is no fear, and you will not grieve
Welcome the morning with the enthrallment it has for you...
stand by the side of your souls while you are in love...
make singing prayer
and invocation music
and drink the voices... don't listen.
Fill your thirst with the voice of the night
and improve your relationship with things,
dogs,
flowers,
buildings,
time,
your mobile phones,
your beds,
your libraries;
your souls are the first to be adjusted,
master the expanse around you without arrogance or vanity, with all singing of praise     that may be... with the mastery of the seekers of higher love...
wrap in the lights of your soul the weakness of your senses and ascend, move away     from propositional procedures,
return to your first path,
examine yourselves with longing and burning love,
be friends with the sun,
the winds,
the water,
and the fire,
recline on the four directions and what is above them,
do not fear the sky...
love it...
depart towards it every moment...
do not worship God... love Him passionately...
let Him cast upon your brains his radiant light...
do not ride horses...
unite with their backs while you are fasting,
feel their desire to race, and race...
get drunk with the wine of flirtation
and beware of getting tired...
Choose the words in their right place...
Light does not suit in place of radiance,
love has senses other than passion and longing,
grace is not the same as beauty,
the heart is one thing and the cardiac organ another,
drinking does not mean filling of thirst...
do not stand at the doorsteps of words...
craving foils desire.
Do not give up your divine graciousness,
and do not lose your balance to pretentious tension...
There is no fault in universe other than the corruption of souls
Be righteous, may God have mercy upon you

[Originally published in: Bassem Mohamed Abu Gweily. 2016. Ka-bidayat aniqa li'itr untha: Shi'r fusha (As elegant beginnings of the scent of woman: Poetry in Classical Arabic). Cairo: Egyptian General Book Organisation, pp. 119-122. Translation by Samuli Schielke.]

النكوص الرقيق للشيخ الرفيق

الجزء الأول

من كان له قلب فلينتبه!
قلوب الناس لها ألوان
والألوان لها طعم وطاقة
ورائحة الروح تسبق
استعملوا أرواحكم دائما..
ولا تركنوا الي أجسادكم،
فالحواس لها حدودها المقيتة
اشربوا،
انظروا،
اقرأوا،
العبوا،
وأتموا حيواتكم بها ..
لا خوف عليكم ولا أنتم تحزنون
استقبلوا الصباح بما لديه من وله بكم ..
قفوا على أطراف أرواحكم وأنتم تعشقون ..
خلوا الغناء صلاة
والدعاء موسيقى
واشربوا الأصوات لا تستمعوا
ارتوّا بصوت الليل
وحسنوا علاقاتكم بالأشياء،
الكلاب،
الزهور،
المباني،
الوقت،
هواتفكم المحمولة،
أسرّتكم،
مكتباتكم،
أرواحكم أولى بالتقويم،
تسيدوا البراح المحيط بكم بلا غطرسة أو غرور، بكل ما يمكن من إنشاد.. تسيد المحبين..
غلفوا بضياء روحكم ضعف حواسكم وارتقوا، ابتعدوا عن الأساليب الخبرية،
عودوا إلى جادتكم الأولى،
امتحنوا أنفسكم بالحنين وبالهيام،
صادقوا الشمس،
الرياح،
الماء،
والنار ..
اتكأوا على الجهات الأربعة وما فوقها،
لا تخشوا السماء ..
أحبوها ..
اخرجوا إليها في كل وقت ..
لا تعبدوا الله .. اعشقوه ..
دعوه يلقي في أدمغتكم سراجه الوضاء ..
لا تركبوا الخيل..
اتحدوا بظهورها وأنتم صائمون،
اشعروا برغبتها في الانطلاق وانطلقوا ..
اسكروا بخمر الدلال
إياكم والتعب ..
اختاروا الكلمات في مكانها الصحيح ..
النور لا يصلح مكان الضياء،
الحب له دلالة غير العشق والصبابة،
الحسن غير الجمال،
القلب شيء و الفؤاد آخر،
الشرب لا يدل على الارتواء ..
لا تقفوا على أعتاب الكلام ..
الرغبة تفسد الأشواق
لا تتخلوا عن رونقكم الإلهي،
ولا تفقدوا اتزانكم بالتوتر المصطنع ..
فلا علة في الكون غير فساد الأرواح
استقيموا يرحمكم الله

 من ديوان "كبدايات أنيقة لعطر أنثى: شعر فصحى" لباسم محمد أبو جويلي، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2016، ص119+-122

Monday, 5 February 2018

Where is Alexandria? (The East of the City and the Chinese Housing: A Fragment)

[This is a fragment from an article and a book chapter that I'm working on right now and that hopefully will be published in a year or two. So that you don't have to wait that long, here a preview. An earlier version of the entire article has already been published in Arabic. You can read it here: أين تقع الإسكندرية؟]


6. The East of the City
[...]

While public sector cultural flagships like the Bibliotheca Alexandrina have engaged in nostalgic celebration of “cosmopolitan Alexandria” (Awad and Hamouda 2006), a certain anti-nostalgic backlash has emerged in parts of the cultural scene: Interestingly, this backlash is produced partly by the very same people who twenty years earlier were trying to reconnect their urban present with its past non-Arabic inhabitants and literatures (e.g. Raouf 2016). And paradoxically enough, it is being articulated by people who are internationally well-connected and who read both English and Arabic literature and social theory (and some read French) – that is, people who would easily qualify as cosmopolitan by most counts.

Among them is Ali Al-Adawy, born in 1985 in the eastern suburb of Abu Qir, organiser of film and cultural programmes, writer and editor. Since 2014, he and some of his friends have been working to put together a research and film project about the East of the City which, in their view, has replaced the historical Downtown as the centre of the city. The East of the City – especially the district of Sidi Bishr – represents an anonymous, consumerist, at once conservative and individualist form of urbanity influenced by Egyptian migration to the Gulf, import-export business, Islamic revival, and unrestrained real estate expansion. If the old central districts stand for what Alexandria may once have been, Sidi Bishr shows what it is now becoming – and quite literally so: the race to demolish villas and smaller apartment buildings and to build 15-floor high-rises in their place began in the East of the City around the turn of the millennium.

Entering the east of Alexandria on 45 Street / International Road. Photo by Samuli Schielke, 2016.

After 2011, this demolition and construction boom has engulfed almost the entire city. Old popular quarters like Bahary, Ghurbal and others have become thoroughly transformed, a large portion of their older houses replaced by high-rises. Exclusive new projects on landfills are making the sea inaccessible and invisible in many parts of the Corniche (El Nemr 2017). Beaches already were not free since a decade or two of privatisation of public space, but until now, one could still look at the sea for free.

Some urban activists try to document and protect urban architectural heritage.1 But with government and private interests aligned towards making maximum profit from construction and real estate, a progressive erasure of the city appears unstoppable. And with the gradual disappearance of the sea shore behind resorts on landfill, one day Alexandria may no longer be a city by the sea for its non-privileged inhabitants.

In search of ways to overcome what he sees as an unproductive nostalgia in writing about the city, Ali turned to the work of Walther Benjamin. With funding by Goethe Institut he organised a workshop about “Benjamin and the City”. Ali hoped that Benjamin’s way of writing about Berlin and Paris (Benjamin 1991a; 1991b) might provide directions to overcome the cosmopolitan nostalgia, and to deconstruct all and any narratives of the city:

“The idea of the narrative of the city – be it an old and conservative narrative, or a contemporary one – is an ideological idea that constantly relies on the historical, political, social, and economic framework and context. It expresses the reality that it in a way produced despite all its attempts to disguise it.” (Al-Adawy et al. 2016: 6)

The main outcome of the workshop was a small collection of essays that was presented in El Cabina on March 10, 2016. It produced something more contradictory than what Ali may have aimed for. The texts were evenly divided between two approaches: Abdelrehim Youssef, teacher, poet and cultural programmer at El Cabina, and Yasmine Hussein, researcher in Alexandria Library and photographer, had each written childhood memories with an eye for minute details and personal experiences, inspired by “the dominance of the poetic” (in the words of Abdelrehim) in Childhood in Berlin. Hager Saleh, M.A. student in history, and Hakim AbdelNaim, actor and theatre director, produced more comprehensive critical engagements with the city. An expression that came up in the latter two texts was al-madina al-za’ila “the perishing/non-permanent city”, a vision of a city in constant process of erasure. In the words of Hager Saleh:

“Thus the city likes to show off its passing/perishing (za’ila) cosmopolitanism. It hides its history and covers it with dust as if it were a disgrace that deserves to be erased, and then again boasts of it with insolence. The city persistently reinvents itself, carrying a new face in every era and hiding its old face under rubble.” (Saleh 2016: 10)

A long discussion followed after the presentation. Although it had not been a major theme in the workshop, a controversy about “nostalgia or not” dominated that discussion.

The theatre director and manager of a performing arts NGO Ahmed Saleh claimed: “Also today’s writings were loaded with nostalgia, just like the writings of the past 20 years. What new does Benjamin offer?” Abdelrehim disagreed and pointed out that three of the five texts presented were critical of nostalgia; only his and Yasmine’s leaned towards nostalgia. Hakim commented that Ahmed probably intentionally played the role of the provocator. More important than nostalgia or not, he went on, was to question the classist aspirations of the specific nostalgia for a city by the sea. From what kind of societal configuration did that city emerge?

The poet and guest participant in the workshop Ahmed Abdel Gabbar defended a nostalgic relatedness to the past and its traces:

“Cavafy also didn’t write of Alexandria of his age, but of the Hellenic era. That history is still present, under the earth. Kharrat’s popular quarters and Durrell’s Cecil Hotel are still there in the city you move in. While I speak I see the ruins of the demolished Rialto Cinema. But it was there. Even if only in the layout of the streets, the traces remain with us. I see nostalgia positively, if it means that I know what I write about.”

Hager countered: “We are drawn to cosmopolitan longing because of its dramatic touch. Like classical tragedy, it is attractive.” Addressing the many historic periods of the city and its varying centres and dominant groups, she pointed out that the location of the city itself was constantly in the move: “The city is not something solid.”

Mohamed Elshahed, editor of the Cairobserver magazine on urbanity and architecture in Egypt, insisted on a more complex picture. The way we speak about the past reflects the way we speak about the present and reproduces its blind spots, he argued. What is left out in the binary of the khawagas (as in Durrell) and the popular quarters (as in Kharrat), he argued, is the social history of Alexandria from the 1940’s to 60’s, a period of major social mobility of urban inhabitants of Egyptian origin, when many rural migrants climbed into bourgeois society.

I mentioned my ongoing work on this article and asked: “Where is the Alexandria that we write about after nostalgia?” Yasmine replied: “The question ‘Where is Alexandria?’ has no answer.” She pointed out that even the ancient, Hellenistic layer of the city (her specialisation as a researcher) has been given different locations by historians, some focussing on the intellectual and political elites, and others on the ordinary life of the illiterate majority. Mukhtar addressed Ali, asking: “Do you still want to work on the East of City, the ugly, modern, post-nostalgic face of the city?” Ali replied: “The workshop wasn’t an attempt of an anti-nostalgic manifesto, but of a debate, the more so since writing about the city is an established genre.” The East of the City was an ongoing project, he added: “How can we trace its unofficial history? How can we understand its ugliness as an aesthetic stance?”

Abdelaziz ElSebaei, one of the founders of Eskenderella association who together with Maher Sharef had left it in 2013, intervened to problematise what he called “the passion for the city”:

“It has become a sort of national disease. I’m not against engagement with the city. But we always try to reach back to times before us. Myself, I’m not as upset today as I was twenty years ago when an old house is demolished.”

The presentation of the Benjamin workshop in March 2016 marked a departure from the nostalgic tone that had dominated the photo exhibition and poetry symposium in 2011. It lined up with an emerging shift from the binary towards the fragmentary in writings about the city, such as in Alaa Khaled's Alexandrian Faces (2012) that brings together past and present characters of the city in a mosaic that combines both icons of the cosmopolitan era such as Cavafy as well as more recent eccentric outsiders such as the football fan and graffiti writer Gamal El-Dowaly. The Benjamin workshop also coincided with other cultural events and publications in 2016 that balanced between a nostalgic search for ways to remain connected to the city’s 20th century history and the positive values it might represent on the one hand, and a demand to recognise the self-erasing, conflicted, and divided character of the city’s present and past, on the other hand. Events I attended include a history workshop curated by Aliaa Mosallam that highlighted social conflicts and radical politics in the early 20th century (Nizar 2016), and a public debate on the curse and possible uses of nostalgia organised by Amro Ali.

What had changed? A generational shift is part of the story. Some participants in the Benjamin workshop, notably Hager Saleh and Hakim Abdel Naim, are young enough to have experienced their generational formation during the revolutionary period. But others had been active in the scene already before 2011, and Abdelaziz ElSebaei was born in 1949. Nostalgia is a reflection of the present against which it is posited, and the present had changed. For those who around 2016 questioned the nostalgia for old Alexandria, the very recent events of the revolution provided a more pertinent nostalgic relation to the present. Theirs was now a more conflicted and combatant longing for a future very recently lost, and the myth of an unchanging spirit of true Alexandria appeared less helpful to provide orientation in the city and country they lived in. By 2016, after a defeated revolution and a victorious construction boom, the topos of unsolved conflicts and permanent erasure had become more pertinent, and the nostalgic vision of connectedness and openness more difficult to maintain (see also Faruq 2017).

In a short text published a year later, Hakim AbdelNaim made explicit the link between his suspicion towards nostalgia and the trauma of the defeated revolution:

“All places are accompanied by trauma, by post-traumatic stress disorder, by an enormous affective experience that was not completed, that found no occasion to have a light ending, or even a heavy one but without a sudden cut, as if a person dies burning and remains in his final state, state of trauma... and who knows if he died of trauma or of heat? I detest longing and everything that has a relation with longing and everything that makes me feel that it is part of the longing I detest. I fear it and its closed circle.” (AbdelNaim 2017)

And yet the critical rethinking of the city and its myths also shows remarkable continuities – personal, institutional and thematic alike. The essays of the Benjamin workshop were published in the Tara al-Bahr magazine dedicated to literary, historical and theoretical reflections about Alexandria. It is edited by some of the same people who were present at the Walther Benjamin workshop – and mostly read by people in the same circles. Its authors include people like Khaled Abdel Raouf and Maher Sherif who in the past played a major role in the literary rediscovery of non-Arabic Alexandria. It was made possible by a European grant for three issues (which the editors stretched to make four), and while it does not serve the Euro-cosmopolitan myth, it does converge with a donor interest in cities and urbanity. The same magazine also published the above-quoted text by Hakim Abdel Naim – and the Arabic translation of an earlier version of this article (Schielke 2016).

Like Alaa Khaled's literary work and Aliaa El Mosallam's history workshops, also Tara al-Bahr is consciously aimed at producing a complex rather than a binary vision of the city. And yet by the very virtue of its intensive concern with the city as such, as its primary topic and focus, it, too, contributes to the mythologisation of Alexandria. It is a different myth, however. It tells of Alexandria as a perishing, non-permanent city made of conflicts, fragmentation and erasure.

The myth of the non-permanent city has the paradoxical advantage over the myth of the cosmopolitan open city that it is more inclusive. It has space for both Manshiya and Sidi Bishr, both Bahary and the Chinese Housing. The myth of the non-permanent city is cosmopolitan in its own way, in the sense that it tells about the urban coexistence of difference; however it highlights conflicts over harmony. I am definitely not impartial in this matter. Part of a wider shift of academic interest towards understanding Alexandria as an ordinary city in the present (see, e.g., El Chazli 2018), this article contributes to the narrative that highlights conflicts and erasure. With the publication of the Arabic version of this article in December 2016, it became a part of the conversation it tells about. And yet the issue at hand is not an opposition of a romantic fantasy of what Alexandria might once have been vs. a realistic recognition of what the city really is. The very question about what or where the city “really” is, is an exercise in fantasy. Every location of the city is the product of a certain politically and morally loaded work of imagination (Chiti 2016). Hamdy’s rewriting of the cosmopolitan myth from the point of view of the popular districts, Mukhtar’s emphasis on the ugly face of the city, even Ali’s search to deconstruct the narrative unilinearity of “the city”, are all expressions and draft blueprints of specific urban mythologies where sites, streets and fictional characters embody specific affective, political and moral visions and conflicts. They are blueprints with continuities, and yet as the change of tone in El Cabina events between 2011 and 2016 shows, they are also in a constant process of rewriting.

7. The Chinese Housing, once more

In June 2016, Omayma Abdelshafy, one of the editors of the Tara al-Bahr magazine where the essays of the Benjamin workshop had been published, reflected about the intertwining of telling of the city and imagining what it might be, in a prose poem she published on social media:

Alexandria
the imaginary one
that only exists in our pure illusions
is waiting for me
over there
in its heart a single drop of truth
I love it
and long for return to it
Alexandria has no power over it
but I left it there
so that I may not lose touch with the city
that I sometimes considered my mother
because I am stupid enough
to be the daughter of a city not yet told
Only
it is made up entirely of immaculate dreams
and complex myths
Many compete to craft it
with poor fantasy
that suits all its beauty.

In the discussion following the Benjamin workshop in March 2016, Amro Ali had suggested that “the curse of Alexandria is that it is more powerful in imagination.” But what is the thrust of that imagination? Is it one of a “crippling nostalgia” as Amro called it, or is there space for a forward-looking dreaming? In the final comment to the discussion Mohamed Elshahed called for “a nostalgia for the future, a radical vision. We live in a fascist era, so let’s long for the future.”

A longing for the future echoes Ernst Bloch's (1959) “concrete utopias”: visions of a better world that include a plan of action, or at least an expectation that they can be reached. For Bloch, Marxism provided the one true concrete utopia to strive for. But for those Alexandrian writers I know (especially those of self-declared revolutionary or leftist inclinations), crafting concrete utopias of the future is not literature’s main task. Especially the younger generations among them have less faith than previous generations did in the modernist ideal of “committed literature” (Jacquemond 2008; Pepe 2015). In a way resembling a wider tendency of liberal-left movements and thinking worldwide, they provide critique and alternative ways of life in the present rather than utopian visions for future societal progress.

Insofar the literary visions of Alexandria discussed in this article deal with concrete utopias, they are either located in a nostalgic past; or there are inspired by the experienced, transient utopian moment of the revolutionary uprising that in itself was a better world even if it failed to change the future of the country. Future visions that I have encountered in recent literary takes on Alexandria tend to be rather dystopian (Shehata 2017; ElToukhi 2014), reflecting a wider literary trend in Egypt towards dystopian fiction (Towfik 2011; ElToukhi 2014; Nagui 2015; Rabie 2016; Alter 2016).

Utopias of bright future are today more a thing of the right: be they militarist nationalist fantasies of grandeur, or Islamist promises of a moral society on the path to Paradise after death (although both also share each their own nostalgic past). Some of the concrete utopias proliferated by the regime in the shape of nationalist prestige projects and new cities, are all too similar to some dystopian fictions of a country divided between secluded rich suburbs and an urban hell (Towfik 2011). They only promise a better future for the better-off.

Future is in any case a tricky thing in Alexandria. If carbon emissions continue anywhere near the current rate and the climate change goes on as predicted, large parts of the city will be submerged due to rising sea levels by the end of the 21st century (Stanley and Clemente 2017). The parts of the city that are closest to the sea are higher and will less affected, but most of the inland sub-urban crescent is built on former lakes and marshes, and will become uninhabitable. Alexandria will again be a city by the sea, but it will hardly be a beautiful sight.

The news about the next, perhaps most catastrophic erasure in the long history of Alexandria's erasures are only beginning to reach the city's inhabitants. In the meantime, what concrete utopias, what imaginations for a thisworldly future,3 may be available for those inhabitants of the city who are not included in the regimes schemes of a new parallel Egypt for the rich?

Perhaps writers are not the right addressee for this question. Omaima Abdelshafy's imaginary parallel Alexandria was remarkably void of details: a critical companion of the materially existing Alexandria rather than a vision of what it could also be. The more important power of literary imagination is not to produce daydreams, but to give reality a twist.

And while one should view utopias critically, one needs to be cautious about urban dystopias as well (Robinson 2010). There are also other useful visions around.

In spring 2016, I visited Mustafa again in the Chinese Housing. He had made some progress. Since business in his original trade was bad and no improvement was in sight, he had opened a shop for household goods as the junior partner of a local trader. Business was acceptable, and he was feeling more at home than ever in the Chinese Housing, and yet he was disillusioned. He had put faith in the revolution in 2011, and voted for Islamist politicians in the elections that followed. In 2013, he had put faith in the military which he by then considered the best and only institution that could lead the country. In 2016, he was positive that there had been no change, and doubted whether any change could be expected in the near future.

Mustafa, along with millions of others, is part and parcel of today's actually existing Alexandria. He is a rural-urban migrant who built a house in an informal settlement. He sympathises with the Salafi movement and their vision of purity, but does not live that way. He says that in practice, the best he can do is approximately following the right path without losing it completely from sight. He is a conservative man who at the same time is open and attentive for different people and ideas. He has a strong entrepreneurial spirit, constantly in search for new opportunities. He lives in what constitutes the anti-city for those who hold to the dream of Alexandria the Open City. And yet many of the values and attitudes he embodies are not so different from those held by the inhabitants of the Open City myth. He is subject to the powers that are transforming the city, but he is also adding his own effort in crafting it towards his needs and values. He reminds us that there still is more to tell about Alexandria.

Rather than dreaming of the Alexandria that might be, Mustafa has been trying to imagine, in more pragmatic vein, what he may realise for himself and his family. He, too, finds it difficult to imagine how things might change for the better. Since a couple of years, his greatest longing is to migrate to the United States with his family to offer his daughter a better future. But while he has been submitting an application for the green card lottery every year, he also appreciates the opportunities that he has been able the find around him.

The next time I met Mustafa in autumn 2016, I showed him the Arabic translation of an earlier version of this chapter to check whether I had quoted him correctly and whether he agreed with the passages. He agreed, and added: “For me, the Chinese Housing was like America.” He explained: when he moved to the area, he did not like it much, and his wife (who grew up in the East of the City) liked it even less. But he found it full of opportunities, and he learned to like it. Manshiya with its established businesses and networks was already occupied. It had no space for someone like him with no history and no connections. The Chinese Housing and the surrounding informal neighbourhoods, in contrast, were still in becoming, not yet solid, not yet occupied, and therefore a place where one could find and seize opportunities. For Mustafa, it carried some of the mythological aura of the American Dream.

What makes Mustafa an interesting theorist of the city is that he does not try to provide a theory of “the city”. Instead, he has a handful of useful theories of different parts of the city, which he appreciates in different ways. His vision of Alexandria is not binary but rather plural, perhaps even pluralist. When asked, he was positive about Bahari being the real, authentic Alexandria. But he appreciates, even loves the Chinese Housing, Manshiya, and Bahari each for its own reasons: the first as a space of opportunities, the others as places for business but also for precious weekend outings, time out of the ordinary with his family or friends – each with different characteristics and qualities due to their different shape and history.

Concrete utopias of the true, real city tend to pose and answer the question about where Alexandria is in a binary way. Mustafa's specific visions of different parts of Alexandria, in contrast, are not utopias but heterotopias, materially existing places that are qualitatively different from others – for better or worse (Foucault 1986; de Boeck 2004: 254-258). Heterotopias, too, carry the binary structure of mythology: they are “other spaces” as opposed to an assumed normal, primary space. But it is a binary where the roles of “real” and “anti” are not firmly fixed. The Downtown area and the seafront are heterotopias par excellence: areas associated with outings, shopping, a time out of the ordinary - and also counter-normative activities such as drinking in bars (see also Ryzova 2015). As a metaphorical America, also the Chinese Housing has heterotopic qualities – this time juxtaposed to Downtown as an established Old World. In similar way, Mukhtar's and Ali's writings and reflections about the East of the City evoke urban heterotopias that mirror (and are mirrored by) older forms of urbanity that are being erased. And while Hamdy's Ghurbal of his childhood and the House of Cavafy (the one where the museum is, not the one from which Hamdy and Khaled were kicked out) can be elevated into embodiments of a concrete utopia of true Alexandria, they could also be told about as heterotopic sites among others that mark the city's many imaginary locations.

Considering myths as social theories means considering the possibility that some of them may give a truer, more helpful account than others of the realities they describe. The essentialising utopias of an organic, true, better city that are evoked by cosmopolitan nostalgia in its popular-quarter and seaside varieties alike need to be recognised as what they are: dreams and strivings for beauty and ease of life that are made only more compelling by their increasingly counterfactual character. However, anti-utopian myths of erasure and conflicts, along with a specific appreciation of the heterotopic qualities of a fragmented city, can provide a better orientation to understand what kind of a city Alexandria today is, where it is and in what directions is it moving.