Monday, 21 June 2021

On Exiles and Alternatives: An Afterword

by Samuli Schielke and Mukhtar Saad Shehata

On 5 July, our new book Shared Margins: An Ethnography with Writers in Alexandria will be published open access. While waiting, you now read our afterword to the book. Here it is! And starting From 5 July, you can read the whole book here:

This book’s meandering ethnographic exploration of Alexandrian writers and literary scenes ended with a reflection about the common ground of romantic subjectivity that is shared by two poets who may seem to have little in common. However, the romantic common ground of authorship that is so widespread in Alexandria today is not only about subjective expression; it also equally involves the talent and skill to communicate, to have an effect. In a literary and social world where plurality more often than not does not imply pluralism, what may such communication entail, and what might its effect be? In this afterword we reflect on that question through an engagement with two recent theoretical inspirations, combined with our own trajectories after the end of our fieldwork.

In September 2017, we both left Alexandria to take different directions. Mukhtar, who had lived permanently in Alexandria since 2004, migrated to Brazil as a graduate student after separating from his wife. Samuli, who had been moving back and forth between Berlin and Alexandria since 2010, settled permanently in Berlin to stay close to his wife who was sick. Samuli returned to Alexandria on two visits in autumn 2019, and Mukhtar moved back from Brazil to his native village in spring 2020. Owing to the Covid-19 pandemic and other developments out of our control, we were not able to meet. In consequence, instead of spending long evenings debating in Mukhtar’s living room as we had done during our fieldwork, we became involved in long online chats about the book manuscript between 2018 and 2020. And as our lives and careers took a turn away from Alexandria, our networks and ideas became more affected by Egyptian and Arab exiles in Europe and the Americas.

We were part of a trend. Egypt was experiencing a major emigration of highly skilled people with intellectual and artistic interests. This emigration was related to an increasingly widespread sense among them of life in Egypt being too repressive, the opportunities too limited for them to stay. But as people moved abroad, their anxieties and traumas travelled with them. A part of the sense of exile that we encountered among people from this class is a painful sense of privilege mixed with disconnection: a sense of confusion that results from enjoying a pleasant gathering of like-minded spirits abroad while knowing that back at home, tens of thousands are in prisons, often with fabricated charges or no charges at all, and that the life of ordinary citizens is cheap. It involves knowing that staying away from politics is not a safeguard either. While we were writing this in summer 2020, a moralist media and legal campaign in Egypt against young female influencers on the social media platform TikTok resulted in two-year prison sentences and public shaming for a number of women for ‘offending Egyptian family values’. Even intentionally banal commercial entertainment is not a safe haven in post-2013 Egypt. As soon as one gains a significant audience, be it for politics or for product placement, one becomes a potential target. From the vantage point of an exile, one can be concerned, angry, and frustrated about such and other developments – but also safe. The price of that safety is disconnection. And yet for many, it is not only a price, but also an accomplishment.

Berlin became a particularly hip spot for what Samuli only half in jest calls the bohemian Arab exile (al-manfa al-bohimi). People in that scene regularly mastered a cosmopolitan habitus and connectedness that were rather rare in Alexandria. They were involved in sophisticated academic and activist debates, and many were highly politicised. They attended parties that aligned with Berlin’s reputation at the time as the capital of Europe’s hip nightlife. At a party (not a hip and extravagant one, though, just a gathering at home of a kind that is held in Alexandria as well) hosted by a young Egyptian scholar in Berlin in 2019, Samuli became involved in a discussion about literature with someone who had moved from Egypt to Berlin, and who argued that he had stopped reading Arabic literature because he found God guarding and limiting the authors’ scope of imagination, which he didn’t like. This confused Samuli. He recognised the idea of a religious framework of the imagination from his encounters with conservative scenes, but he had not previously thought – as his conversation partner did – that writings of the cosmopolitan avant-garde shared that framework, if in more implicit ways. Samuli was at the time reading scholarship that described contemporary Egyptian literature as essentially secular, while the person he met at the party described it as not secular enough to be interesting for him.

Of course, this conversation tells us more about the kind of parties Samuli attends in Berlin than it tells us about Arabic literature. But then we have argued throughout this book that the kind of parties people attend is an important part of literature.

In an influential and much-discussed essay published in January 2019, the political scientist Amro Ali (who moved back to Alexandria from Australia after completing his PhD, and who has been a frequent visitor in Berlin) proposes that the Arab community in Berlin must claim a voice and a mandate as the provider of new narratives and alternatives that can benefit the city and the Arab world alike. Amro Ali is highly inspired by the thriving liberal-leftist Arabic speaking intelligentsia that has gathered in Berlin, making use of its political freedom and plurality, networks, and affordable rents it offers (affordable when compared with Beirut or London, not compared with Alexandria). At the same time, he is troubled by the tendency of Arab intellectual circles towards seclusion and self-sufficiency that results in good ideas and productions being ‘hurled into a void’ (Ali 2019: 6) and lost in ‘a black hole’ (p. 13). In his view, Arab intellectuals in Berlin have potential for much more: ‘Berlin will need to be actively thought of and treated as one critical hub and safe space to reconstruct alternative narratives and futures’ (p. 12). To do so, Amro Ali calls the cosmopolitan intelligentsia of Arab origin in Berlin to act as organic intellectuals who speak with, to, and perhaps also for a wider society – a conscience of the nation of Berlin, as it were, not so unlike the self-understanding of twentieth-century Egyptian nationalist modernism (see Chapter 2):

The intellectual exile body will need to forge an intimate relation with café staff, barbers and other occupations critically positioned within common social spaces. The ‘antiquated’ flyer will hold more weight than a Facebook post as the mere act of handing it to someone restores an invaluable human transaction that makes bonding and togetherness more realisable than what social media can offer.

It would be a delusion of utter proportions to think the mosque and church have no place in this endeavour. Any project to live out one’s secular fantasies is doomed. There needs to be a move beyond the spaces of smoke-blowing chatter over Foucault versus Deleuze and the echo chamber it entails. This is not a matter of merely tolerating faith because it is deeply rooted in the Arab community. Rather, it implies coming to terms with the constructive role faith can play in an increasingly alienating environment and, therefore, that it needs to be better framed and understood rather than overlooked by intellectual currents.


The Arab author is simply one manifestation of the same political spectrum that produced that barber. The author just happens to be one of the most visible, most political, most clearly articulated expression of Arab grievances. Yet the author should not forget that he or she developed, consciously or not, from the same background and reservoir as the rest of society and the upheavals of the Arab Spring. This is where they draw their strength and legitimacy from; and this society has a very large reservoir of pain, unhappiness, confusion, and uncertainty. But when the intellectuals and activists not only recognize the futility of separation from that background, but also return to and engage with it, not as shewerma-buying customers but as citizens-in-exile in an ever-expanding conversation with moral obligations, the securing of a steadfast future is aided. (Ali 2019: 13–15)

The forward-looking narrative that Arab Berlin can offer according to Amro Ali’s vision, is to keep alive, cultivate, and spread the pluralist, loving, and democratic potentials that were released but defeated in the uprisings of 2011. The Arab intellectuals gathered in Berlin can, according to Amro Ali, help Arab societies gradually recover from the violent authoritarian powers that rule it, and they can also help Germany heal itself from its own rising wave of right-wing nationalism.

The problem of self-referentiality and a lack of outreach that Amro Ali identifies, is also something that Mukhtar recognises among his own literary networks, especially those that hail from his native village. The literary circles and milieus that we analysed in Chapter 2 have a tendency to generate small and solid echo-chambers or what Mukhtar in a recent essay (Shehata 2020) calls ‘cultural pockets’. Those pockets often give their participants a sense of accomplishment and skill, with the consequence that writers who move out of such pockets into wider networks are for the first time exposed to a harsher kind of critique that is about questioning and not about praise and recognition – with the result that they resentfully withdraw to their safe spaces of mutual recognition again. In contrast to the highly educated bourgeois-cosmopolitan scene in Berlin that Amro Ali writes about, Mukhtar’s concern is with rural and provincial intellectuals and writers who, socialised in supportive pockets with their closed sets of values and standards, move to Alexandria or Cairo where they experience the challenge of plurality and critique as a personal threat and offence – a regrettable waste of talent and opportunity. While Amro Ali and Mukhtar look at different social classes, they share a concern about what they see as effective self-marginalisation of writers and intellectuals that prevents them from being heard by a larger audience, and from developing their own voice and ideas in a way that could be useful or inspiring for others.

And yet, from what Samuli knows from his time among some of the bohemian-bourgeois Arab exiles, most of them have little connection with mainstream Berlin – be it ethnically German, Arab, or other. They are not in Berlin because of Berlin, but because it is a safe haven, a hub for the like-minded who might not be able to live and debate as they can, if not in Berlin. For some people, such as Samuli’s conversation partner about literature at the party, Berlin provides a rare chance to finally live out a secular fantasy – so why the hurry to give up that hard-fought fantasy? The author and the barber may have a refreshing conversation about concerns they share, but both of them are also likely to hold some very divisive stances that could put a quick end to the conversation. If the barber is skilled in his profession, he will know how to entertain a good conversation with his customer without raising issues that would hurt. It is easy as long as the two don’t know each other too well. The Arab intellectual community in Berlin, as far as Samuli has encountered it, thrives on a peripheral contact with the many mainstream societies (Arab and others) of the city, and yet it could not survive in full exposure to them. Such exposure would drain people’s energies and resources, because they would be constantly busy explaining, legitimising, and adapting themselves. It would be the end of Berlin as a safe space.

We have long debated among ourselves whether such self-marginalisation by writers and intellectuals is a problem or a productive condition. Mukhtar tends to see it more as a problem, Samuli more as a productive condition. We agree on the description of the condition, however – a description that is provided in the eight ethnographic chapters of this book. Alternative visions and ways of life or unusual, strange ideas, values, and tastes cannot survive in full exposure to the societal mainstream. Even fairly conventional and conservative ideas thrive on a degree of outsider position, some luxury of time and space apart that allows authors to play with and develop them (Chapter 1). Turning them into literary text means, by definition, to give them a safe space that is marked as outside the ordinary (as we described in Chapter 3). That space is nevertheless not hermetic; on the contrary, it invites an audience to engage with it. The audience must be willing to engage with those strange ideas on their own terms, however, otherwise the authors may either remain unheard (as in Chapter 4) or face grave consequences (as in Chapter 7).

If we look at those special places and times as accomplishments in their own right, a different image emerges, one where the sense of shortcoming involved in ‘marginal’ is replaced by the sense of improvement involved in ‘alternative’. Seen that way, literary and intellectual engagements are not about acting as the conscience of a nation, as it were, but about crafting imaginary and material lives on a small but effective scale.

This idea echoes an emerging interest in Egypt, especially among liberal-bourgeois intellectual, literary, artist, and activist circles, towards alternative lives and lifestyles. From that direction also comes the other theoretical inspiration we engage with in this afterword. In December 2019, after a break of five years, a long-awaited new issue of the influential non-periodical journal Amkenah (according to its subtitle ‘concerned with the poetics of places’), edited in Alexandria by Alaa Khaled and Salwa Rashad (2019a), was released. The theme of the new issue was ‘alternative lives’.

Combining photo essays, literary texts, travel writing, theoretical essays, and interviews, the issue presents a map of alternative communities and social projects, long-distance travels, pilgrimages and mountain hikes, bohemian and artistic careers in Egypt and abroad. On the pages of this volume at least, a privileged and recurring location of such alternative lives in Egypt is in the desert, where some try their hand at alternative ecological farming and tourism, others go mountaineering, and yet others undertake a pilgrimage to the remote Sufi shrine of Sidi Abu al-Hasan al-Shadhili in the far south-east of Egypt. Cities and rural communities in the Nile valley also feature in the volume, but articles about them are fewer in number and more pragmatic in tone, less carried by a sense of fascination.

In Alaa Khaled’s and Salwa Rashad’s (2019b) literary and photographic travel journal of the southern Red Sea region that opens the volume, Alaa Khaled meditates on the openness, non-binary relation to time and existence he sees embodied in nomad lives of the Ababda and Bishariya ethnic groups. The desert and nomadic lives become a site to imagine a life beyond the binaries that divide society from nature, centres from peripheries, past from present – a more authentic, immediate way of being that, according to Alaa Khaled, can provide an alternative to city life and its political and societal conflicts. It is alternative not as opposed to something, but as a parallel, other reality that is constructive (as ideally expressed in farming and community projects) rather than antagonistic in nature, echoing the theme of heterotopic spaces that we develop in Chapters 3 and 5 of this book. In the introduction to the volume, he develops the same idea in more conceptual terms:

Maybe ‘hope’ was in the past put into the service of impossible ‘utopias’, which want to be released upon earth; thus in the past, the alternative was exemplary, and carried within itself the seed of its own transience, for it was searching for a paradise on earth. Perhaps now, ‘the alternative’ has liberated itself from this utopia, and has become free and planless about its paths and choices, lacking a centre that would guide its choices, running as it does after a ‘hope’ wherever it may find or feel it. Perhaps the old and new projects and experiences collected in this issue are one part of a map of this ‘errant hope’ and its journeys.


The alternative in this elusive age we live in, is not the marginal, and does not carry the ambition to smash the centre or to take its place. […] The alternative neither contradicts nor resists; instead, it encompasses in order to live and persist. (Khaled 2019: 7)

The turn to search for alternative lives and places is linked with an interesting historical shift in the spiritual self-positioning of a section of the urban intelligentsia. It is no coincidence that the shrine of the medieval mystic Abu al-Hasan al-Shadhili plays such an important role in the emerging landscape of alternative travel in Egypt – alongside the more pleasure oriented beach resorts in Dahab and Nuweiba. The spiritual radiance of the Sufi shrine is enhanced by its exotic location in a remote mountain range inhabited by nomadic people from an ethnic minority. The widespread appreciation of twenty-first-century intellectuals for the non-binary, non-rationalist ecstasy of Islamic mysticism stands in a contrast to intellectuals of past generations, who more often saw in the same Sufi shrines a source of backwardness and error. The sociologist Sayyid Uways (1998), who with remarkable perceptiveness studied the letters sent or brought in the 1960s to the grave of the legal scholar Imam Muhammad ibn Idris al-Shafiʿi (d. 820), also insisted that the visitors were ultimately mistaken and misguided in their hope to reach the Imam al-Shafiʿi through their letters. Many among the current cosmopolitan intelligentsia, in contrast, actively embrace mysticism – some from the distance of uncommitted fascination and exploration, others by actually joining the mystical path in the guidance of a spiritual leader.

Also in more worldly terms, writers and intellectuals from the same alternative-bourgeois milieu appear less likely than their predecessors to try and act as a conscience of any nation, and more likely to search and create something valuable among a circle that is willing to share in the attempt. In a conceptual essay included in the same issue of Amkenah, the anthropologist Amal Idris-Haroun (2019) points at the paradox of that move: the circle is also the shape of power in capitalism based on circulation, and as much we may seek to overcome the oppressive power of the global economy, our alternative lives, too, take the shape of chosen circles that exclude what does not fit into them.

Alternative lifestyles tend to be romantic by default – not necessarily in the sense of romantic subjectivity, but in the sense that they are driven by a longing for something more immediate and humane than capitalist production-consumption processes, governmental power, and urban anonymity. However, the paradox is that such longing becomes possible only with the material and energy resources provided by precisely those processes. It is not the point of view of the few remaining nomads of Egypt; it is the point of view of highly educated city-dwellers with cosmopolitan connections who have the means to desire something they miss in their urban lifeworlds and see (or hope to see) realised in nomadic lives. That vision renders invisible the history of internal colonisation of desert regions by the Egyptian state – especially the Sinai, and more recently, the disputed border territory of Shalatin and Halayeb in the southern Red Sea region – which has made those regions now increasingly accessible for urbanites searching for alternative lives.

Amro Ali’s proposal to make Berlin the hub of a new narrative and mission embodied by organic intellectuals, and the visions of alternative lives and lifestyles collected by Alaa Khaled and Salwa Rashad on the pages of Amkenah, may at first seem to be as far apart as their respective metonymic locations: the cosmopolitan urbanity of Berlin and the mountainous desert of the Red Sea region. And yet pilgrimage to Sidi Abu al-Hasan and ecological farms and vacations in South Sinai are in a sense not so unlike Kreuzberg, the heart of left-wing multiculturalism in Berlin. The realities and possibilities they represent are all marked by their being different from a wider mainstream, however defined. They are bound to specific times, places, and groups of people that are in various ways extra-ordinary. While Amro Ali struggles with their resulting insular tendency and hopes to overcome it, Alaa Khaled and the authors of the new issue of Amkenah rather embrace it. This productive tension has an important recent history: the 25 January revolution, which failed in changing the regime, but succeeded in creating temporary revolutionary heterotopias that live on as political myths – and by so doing has also made islands of alternative lifestyle more attractive. At the same time, such alternative islands are also among the few possible paths left: ten years after the uprising, they remain possible and to some degree safe because they don’t challenge dominant relations of power, while attempts at wide-scale societal or political mobilisation will now very likely result in exile, imprisonment, or death.

No matter whether authors have the explicit aim to offer critical questioning or concrete utopias (as in Chapter 5), literature as a social space is much more prone to generate heterotopias, that is, special spaces out of the ordinary, than it is to communicate with the society widely. Very few literary texts accomplish the latter feat. And yet this is not to say that heterotopias would be ineffective, lost, wasted in a black hole. What if we instead think of the lives and writings that are produced in rural literary pockets, in the various circles and scenes in Alexandria we studied, and in the bohemian-bourgeois exiles in Berlin as an accomplishment? They would be a dubious accomplishment for sure, one that comes at the price of various layers of exclusion and seclusion. But they are an accomplishment all the same, a landscape of alternative lives that are effective not because they may or may not heal Egypt, the Arab world, or Germany, but simply because people who entertained them have indeed generated real alternative lives for themselves – even if only partially, only at specific times at marked spaces, and with many frustrations.

No matter what its intentions may be, one of the things literary writing most reliably produces are alternative lives – although those lives generally are much more precarious, partial, and short term than those described on the pages of Amkenah. The parallel worlds of reading, writing, and socialising (Chapters 1, 2, and 3), the political affects cultivated in revolutionary poetry (Chapter 4), the competing myths of the city (Chapter 5), the moods generated and the claims marked by wall-writing (Chapter 6), and the search to embrace or overcome the condition of an uncertain world (Chapters 7 and 8) – all these are effective realities that have emerged from literary explorations. At the same time, these realities repeatedly, almost systematically, fall short of what those who entertained them would have expected – fame and recognition not gained, an independent life not accomplished, a reform of society not completed, a regime not overthrown, claims to public space made but not kept, ways of living in a city lost to construction projects, new ways of thinking not appreciated by conservative audiences, old ways of thinking not recognised by avant-garde critics, and the path towards certainty lost in haze.

The problem of alternative lives is not simply the question of their realisation or non-realisation. The striving to live one – be it in fictional texts, in the safe spaces of literary meetings, or in full exposure and confrontation with the social mainstream – in itself effectively produces an alternative life. The problem is that many are disappointed because they expected that other life to be happy, or long-lasting, or world-changing, or in other ways up to their ambitions – while in reality it simply is what it is: other. In that capacity of otherness, it can in turn also ‘seep into’ (to follow the wording of Andrew Brandel 2016: 177) ordinary life, and become its ambiguous companion or accomplice.

Thinking of imaginary explorations and their practical pursuits as an effective if elusive and transient reality that simply is what it is also means that those explorations and pursuits are under no circumstances innocent (just as it would be mistaken to assume that they generally involve resistance against hegemonic powers). They are possible through available material and cultural resources, means of privilege and mobility, circles and pockets of mutual encouragement. There is no exemplary innocence nor universal inspiratory power, because every expression is enabled by strings of complicity. Attempts to accomplish such an impossible feat are worthy of attention, however, because they may result in something else, something less exemplary and less far-reaching and yet not meaningless nor insignificant. An ambitious attempt to change the world by speaking truth to power leaves a dent, as it were, in the world, while truth may not win. A pilgrimage to Sidi Abu al-Hasan al-Shadhili may leave the pilgrim’s prayer unanswered, and yet it does something to the pilgrim and, with luck, may leave a trace in the readers of the travel account.

We, too, know the pull of the south-eastern desert. In February 2017, we undertook a journey – a pilgrimage, a literary exploration, a tourist trip, something of those in combination – to the shrine of Sidi Abu al-Hasan (Shehata 2019). After a hazardous car ride in the night, we arrived at the site, which we found almost empty because it was a working day and not the pilgrimage season. The next morning, we gathered at the shrine. Each of us had come with urgent worries at the back of our minds, but sitting in the realm of the sheikh, we found that we had no questions to ask. If the journey had seemed to have a purpose before we undertook it, once we arrived, we found that it was its own purpose and outcome.

The homeward journey begins after a pilgrimage to Sidi Abu al-Hasan al-Shadhili, Humaythara, February 2017. Photo by Samuli Schielke.



Ali, Amro. 2019. ‘On the Need to Shape the Arab Exile Body in Berlin’. Dis:Orient, 23 January.

Brandel, Andrew O. 2016. City of Letters: The Making of Literary Life in Berlin. PhD thesis: Johns Hopkins University, Baltimore, MD.

Khaled, Alaa. 2019. علاء خالد: "افتتاحية". أمكنة، العدد 12، ص 6ـ8.

Khaled, Alaa, and Salwa Rashad (eds). 2019a. علاء خالد وسلوى رشاد (تحرير): أمكنة، العدد 12: حيوات بديلة.

Khaled, Alaa, and Salwa Rashad. 2019b. علاء خالد وسلوى رشاد: "رحلة إلى الحنوب". أمكنة، العدد 12:، ص 9ـ59.

Idris-Haroun, Amal. 2019. أمل إدريس هارون. "الحياة البديلة: محاولة متقطعة بتطبع المفهوم". أمكنة، العدد 12، ص 69ـ79.

Shehata, Mukhtar Saad. 2019. مختار سعد شحاتة: "حميثرة". في كتاب من وحي الرحلة، إعداد ياسين أحمد سعيد ومجموعة إلى أبعد مدى. طنطا: فنتازيون للنشر والتوزيع.

Uways, Sayyid. 1998 [1965]. سيد عويس: "من ملامح المجتمع المصري المعاصر: ظاهرة إرسال رسائل إلى ضريح الإمام الشافعي". في كتاب الأعمال الكاملة للدكتور سيد عويس، المجلد 1، ص 9ـ316. القاهرة: مركز المحروسة.



Thursday, 9 April 2020

On exponentials and the return to normality

I have avoided saying anything about the Covid-19 crisis in my capacity as an anthropologist, because I think that anthropology is an empirical discipline, and if we have anything worth saying about the world it should be based on fieldwork, not some smart theoretical exercise. I was supposed to be on fieldwork now about the search for stability and a normal life among Egyptian migrant workers, but I had to cancel my fieldwork with migrant workers in the Gulf because of the pandemic. I would be there now, but instead, I’m gardening and writing up work based on past research that is not related to epidemics. But now messages keep coming from friends here and there and they add up to something I would like to tell.

A friend working in the customer service of a big company is in Dubai tells that everybody’s contracts are cancelled, no new contracts have been given, and nobody can leave. Everybody is waiting to see if after the end of the travel restrictions they will be deported or given their job back. Another friend works in a shop selling luxury products in a mall. The shop is closed and he is out of work and salary, has to pay for expensive Gulf rent and food but has no income, would return to Egypt but can’t because there are no flights. Yet another was in Kuwait looking for a job, the company that offered him a job had problems and he had already been waiting without salary for months. So he is already in debt, and he will be deported to Egypt, where he will have to pay himself the fees of obligatory quarantine. Other people I know in Italy are now not securing sports events because they are not taking place, and not selling flowers because the shops are not open. And no work means no salary. Migrant workers often have less or no access to unemployment benefits, they are already extremely frugal so they can’t really cut their spending anymore, and entire families depend on their incomes. Many would like to return to their homelands under these circumstances if they could, but they can’t.

Others, among them many academics, and among them myself, have a privileged experience of shutdown and lockdown. We can work from home, the salary arrives every month, and it’s a comfortable position from which to criticise consumerism and capitalism, and to imagine socialist and ecological post-Corona alternatives in which everybody consumes a bit less and we are more focussed on essential things. Now that even hardcore neoliberal governments are doing Keynesian anti-cyclical policies of large-scale debt-based public spending, it looks like all kind of radical changes could be possible in the future.

Here comes the bad news I have to bring. For my friends in the Gulf and Italy and all the other migrant workers who are out of work and facing the threat of deportation at the moment, it is imperative that affluent people start spending on stuff they don’t urgently need. They need to buy outrageously expensive perfumes and fancy flowers and fly around the world and buy overprized tickets to sport events so that the poor folks at the bottom end of the machinery get their jobs and and salaries again. (And in the process, because this is capitalism, some other people will again get richer who really don’t need any more money than they already have.) We all need to contribute to a growth of the economy again so that there is enough tax income to serve the debts that are currently taken to soften the economic standstill caused by Corona, and that will cause major pressure on public budgets for years to come. Something that critics of consumption tend to forget is that the most likely and easily available alternative to migrant and other workers being paid bad salaries under exploitative conditions, is that they are out of jobs.The more sympathetic alternative, which is better salaries and humane working conditions, takes time and struggles and effective labour movements and at least somewhat democratic politics in order to be realised. And most importantly, it also requires economic growth.

So no return to normality without growth, and no increase of justice without growth. And that is the really bad news. Because if the Corona crisis has done one good thing, it has hopefully taught some among the general public what exponential functions are. Here in Germany at least, the serious media are all busy explaining doubling rates and the difference between exponential (steeply accelerating curve, like in 1, 2, 4, 8, 16...) and arithmetic (steady increase like in 1,2, 3, 4, 5..) curves.

When I was a kid my father taught me chess. I never became a good player of chess, but as a little extra my father also taught me exponentials. He told the story of the man who, so the legend goes, presented the game of chess to a sultan in India. The ruler was impressed by the simple yet complex game, and offered to pay the inventor whatever he wants. The inventor asked to receive a grain of rice on the first square of the chess board, two grains on the next, four on the next, and so on, doubling the amount for each square. The Sultan though that he woud be getting away with a bag of rice and granted the wish, only to afterwards realise that even if he sold his whole realm he still couldn’t deliver. The amount of rice grains on the 64th square is greater than all the rice in the world.

The gist of it is that if you have an exponential curve, it means that the situation is out of control.

This is how our economy works. It provides the constantly increasing surplus that keeps migrant workers earning modestly, allows some few to become extravagantly rich and richer, and allows academics like me to live from the surplus in order to think and teach critical ideas. There is no stability. When things slow down, like they do now, it’s a crisis, and the livelihood and even survival of poorer people is at risk. When things accelerate again, we say that the economy has recovered, or even more paradoxically, that it has stabilised and that normality has returned. Both our capitalist consumerist way of living, as well as the socialist and other alternatives that some of us propose and imagine (and which I do sympathise with), need growth. We can imagine de-growth for the wealthy section of our societies who, like me, already have more than we need. We can share, and we should share. It is imperative that we share. But even if we share, there is no known form of degrowth (or at least none that I know of) that would not result in the perfume store and customer service workers in Dubai, and the security guard and florist in Rome going unemployed and hungry, their children sick and uneducated. Without the consumption and investments by others that pay for their salaries, they would be back to their villages trying to live from subsistence farming, and because the population is so much greater than it was in the days when subsistence farming was viable, they would go hungry and millions would die. (Oh yes, and universal basic income also requires growth to finance it, a lot of it in fact.)

The current concern with the virus has somewhat deflected attention from another, much greater disaster that is going on at the same time, slower but far more dangerous. In parts of northern Europe, last winter was the warmest ever recorded. In eastern Germany, where I’m staying in comforrtable rural self-isolation right now, this spring is extremely dry, following two already extremely dry summers. A forest fire warning is in force for the state of Brandenburg, which would not be unusual in July, but in April it is. In my lifetime, which in terms of climate and ecosystems is an extremely short time, the climate has changed noticeably, and the change is accelerating. This is going to kill a lot more beings - humans and other species alike - than any single virus can. And for our economies to recover from the Corona crisis, for poor people to have food on their table again, we have to get back to work and speed up the ecological disaster.

Some scholars call the situation we are in “the anthroposcene”, the geological era marked by humans. It may turn out to be too short to be a geological era, however. If we translate what we consider normality and a stable economy into a curve, it looks quite a lot like that of a pandemic out of control.

As a collective, we are not acting so differently from a virus, and I do not know how to help it. It is common that people want to believe in the more hopeful scenario, because they feel better about it. That socialism and degrowth will fix it. That capitalism will fix itself. That technology will fix it. That there is no problem. Maybe a combination of the first three will work, and it is important to recognise the many efforts that are being taken by various people around the world at the moment. But I prefer to believe in the more troubling version until it’s proven wrong: That we don’t know how to fix it, because the processes that allow us to make our and others’ lives better on the short term, are the same ones that will destroy us and lots of other species on the long term, and we genuinely don’t know what to do about it.

Warnitz (Uckermark), 9 April 2020

Friday, 24 January 2020

Wie, es gab eine Revolution?

Vielleicht eignen sich Niederlagen besonders gut für politische Mythen, denn sie umgibt eine Aura von Reinheit. Sie sind unbesudelt von den Kompromissen und der Tagespolitik, die auf Siege folgen.
[Dieser Beitrag erschien ursprünglich in: Martin Sabrow (Hrsg.), Revolution! Verehrt - verhasst - vergessen (Helmstedter Colloquien; 21), 2019. Die Originalversion mit Fußnoten und Quellenangaben ist hier zu finden.]

 „Wie, es gab eine Revolution?“ Diese Frage hörte ich zum ersten Mal im Winter 2011-2012 von Menschen, die eine radikale revolutionäre Veränderung Ägyptens erhofften. Diese Frage kann auf dreierlei Arten verstanden werden.

Erstens ist sie eine sachlich begründete skeptische Einschätzung der Lage. In Ägypten gab es keinen Umsturz in dem Sinne, dass sich gesellschaftliche und politische Machtstrukturen grundlegend verändert hätten. Selbst wenn mit den Muslimbrüdern eine an der Revolution beteiligte Gruppe kurzzeitig den Präsidenten und die Regierung stellte, verblieben die meisten Machtstrukturen durchgehend in den Händen des alten Regimes. Allerdings wurde nicht nur ein Präsident gestürzt, sondern ihm folgend ein weiterer, und das Land geriet in Aufruhr mit bis heute weit reichenden Folgen.

Zweitens ist sie eine Forderung, die verstehen lässt, dass mehr Revolution als bisher nötig ist. In Gesprächen folgte dieser Frage oft die Behauptung, die Revolution (sofern es eine gegeben hat) sei von den Militärs und den pragmatischen Islamisten gestohlen worden. In diesem Sinne ist die Frage eine Forderung, die Revolution nicht von der Realpolitik vereinnahmen zu lassen, sondern sie fortzusetzen und am Leben zu erhalten. Diese aktivistische Lesart der Frage geht mit einer radikalen Haltung einher, welche der Revolution einen Wert an sich beimisst.

Drittens ist sie im Laufe der Jahre eine zunehmend offene Frage geworden, insofern sich viele der Beteiligten heute wundern und zu verstehen versuchen, was eigentlich geschehen ist. Diese offene Lesart der Frage hat eine Welle neuer Forschungsarbeiten inspiriert, zu der auch mein Beitrag gehört.

Bei allen drei Lesarten der Frage ist es wichtig, zwei Bedeutungsebenen von „Revolution“ bewusst zu machen. Die erste Ebene, explizit in der französischen Etymologie von revolution, ist die eines Umschwungs, einer vollen Umdrehung. Demnach ist eine Revolution ein radikaler Wandel der gesellschaftlichen und politischen Strukturen und Machtbeziehungen. Die zweite Dimension ist explizit im arabischen Begriff für Revolution, thaura, der aus dem Verb „sich erheben“ abgeleitet ist. Demnach ist eine Revolution ein Zustand beziehungsweise ein Ereignis von Erregung, Aufstand und Umwälzung, der unabhängig von seinem politischen Erfolg oder Misserfolg real ist. Meiner Erfahrung nach spielen meistens beide Bedeutungsebenen mit: eine Revolution wird von den Beteiligten und den nachfolgenden Generationen sowohl an der inhärenten Qualität der Ereignisse als auch an der Frage der Konsequenzen gemessen.

„Wie, es gab eine Revolution?“ war von Beginn an auch eine Frage der Erinnerung. Als solche bietet sie mir den Fokus meines Beitrags, in dem ich versuche, einige Themen eines seit 2011 fortwährenden Kampfes um die Erinnerung an die Revolution in Ägypten festzuhalten. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Revolution des 25. Januar (so ihr geläufiger Name in Ägypten) niedergeschlagen wurde –. Doch erscheint in Ägypten heute das ÷Insistieren auf ihre Niederlage oder ihre Unvollständigkeit als revolutionäre Erinnerungshaltung gegenüber der zelebrierenden Vereinnahmung durch das neue Regime und seine Verbündeten.

Meine eigene Rolle als Anthropologe ist auch Teil der Geschichte. Ich gehöre zu denjenigen, die sich von der Begeisterung für den Aufstand mitreißen ließen. Ich kann mich erinnern, dass etwa drei Monate vor den Ereignissen ein ägyptischer Journalist mich fragte: „Glaubst du, dass es hier in Ägypten eine Revolution geben wird?“ Ich antwortete sinngemäß, dass ich dies erstens nicht glaube, und ich zweitens auch nicht dafür sei, denn bei einer Revolution gingen Dinge kaputt, Menschen würden getötet, und am Ende kämen die falschen Leute an die Macht. Das ist zwar alles geschehen – trotzdem sehe ich mich heute als Anhänger der Revolution des 25. Januar im Sinne vieler der Hoffnungen, denen die Menschen damals folgten. Es ist schwer, Menschen Hoffnung absprechen und die Erinnerung an die Revolution ist auch eine Erinnerung an diese Hoffnung, die immer wieder zu der Frage führt, welche Hoffnung es jetzt noch geben kann.

Eine stürmische Zeit

Es wird bis heute viel und gerne über den sogenannten arabischen Frühling geredet – ein Name, der Teil einer Mythologisierung der Ereignisse ist, die schon früh eingesetzt hat. Es ist nicht ganz klar, welche Medien den Begriff zuerst verwendet haben; auf jeden Fall kommt er nicht aus dem arabischsprachigen Raum, sondern wurde in westlichen Medien lanciert. Er wurde schnell ins Arabische übersetzt und von einigen Leuten übernommen. Viel gängiger war und ist es in Ägypten aber, einfach über „die Revolution“ zu reden. Die Bezeichnung „arabischer Frühling“ erschien mir immer als ein missglücktes Bild. Anfangs fand ich sie viel zu pessimistisch; ich dachte spontan an die sowjetischen Panzer, die den Prager Frühling beendeten. Der Pessimismus hat sich freilich als gerechtfertigt erwiesen. Weiterhin hege ich Skepsis gegenüber der Idee vom Frühling als einer Zeit des Übergangs. Frühling steht für Aufblühen, Wachstum, und zielgerichtetem Wandel vom Winter hin zum Sommer. Wenn ich aber daran denke, was in der kurzen Zeit der Revolution seit 2011 geschehen ist, erscheint es zu widersprüchlich und unstet, um ein Frühling zu sein im Sinne eines kontinuierlichen Werdens und Wachsens,.

In Ägypten folgt das volkstümliche Wissen über Wetter und Landwirtschaft dem koptischen Kalender (der sich anders als der islamische Kalender nach der Sonne richtet). Dort gibt es den Monat Amschir, der nach dem gregorianischen Kalender vom 8. Februar bis 9. März dauert. Amschir ist ein stürmischer Monat mit wechselhaftem Wetter, ein Monat in dem man morgens nicht weiß, wie das Wetter abends sein wird. Kälte und Hitze, Regen, Sturm und Sonne wechseln sich ab. Diese Art von stürmischer Jahreszeit bietet ein besseres Bild für die Wechsel der politischen Konstellationen und Stimmungen, die sich in der Zeit unmittelbar nach Januar 2011 immer wieder vollzogen haben.

Der wechselhafte Charakter der stürmischen Zeit, die im Januar 2011 begann, macht die Erinnerung schwierig. Die Gefühle, die Lage, und auch die Standpunkte vieler Menschen haben sich immer wieder und manchmal sehr schnell verändert. Die ist u.a. auch ein Grund, warum viele Ägypter, die diese Zeit aktiv miterlebten, Schwierigkeiten haben, sich an Ereignisse chronologisch zu erinnern. Viele, mit denen ich darüber geredet habe, darunter Forscher, die sich mit dem Thema beschäftigen, sagten, sie erinnerten sich viel stärker an das Emotionale, während sie die Chronologie später rekonstruieren mussten.

Auch darum ist hier eine kurze Chronologie der stürmischen Zeit zwischen 2011 und 2014 angebracht.

Der 25. Januar 2011 markierte den Beginn, von Tunesien inspiriert. Demonstrationen in Städten landesweit fanden überraschend viel Anhang. Aktivisten hatten sie absichtlich am „Tag der Polizei“ angekündigt, der zwei Jahren zuvor vom damaligen Präsidenten Mubarak als Feiertag ins Leben gerufen worden war. Er war der perfekte Anlass für eine Demonstration gegen die Willkür und Gewalt der Polizei. Drei Tage später, am 28. Januar flammte ein enormer Aufstand auf, der wahrscheinlich Millionen Menschen auf die Straßen brachte –genaue Zahlen wird man nie kennen, weil über das ganze Land verteilt unterschiedlich große Proteste stattfanden. Etwa tausend Menschen wurden getötet, meist Demonstranten, die durch die Polizei erschossen wurden. Die Polizei zog sich im Laufe des Nachmittags zurück, und es entstanden chaotische Szenen. Am Abend dieses Tages besetzten Demonstranten den Tahrir-Platz. Erst dadurch begann der mediale Teil der Revolution. Das Sit-in auf dem Tahrir-Platz wurde Gegenstand weltweiter Aufmerksamkeit und Euphorie. Am 11. Februar wurde Mubarak schließlich durch das Militär zum Rücktritt gezwungen. Das oberste Militärkommando übernahm die Macht mit dem erklärten Ziel, diese anschließend an eine gewählte zivile Regierung zu übertragen. Es folgte eine unruhige Übergangszeit mit ständig neuen Konflikten und Demonstrationen.

Die ursprüngliche revolutionäre Koalition spaltete sich schon früh, spätestens jedoch im März 2011. Die Muslimbrüder –stärkste und sehr gut organisierte Kraft in der Revolutionskoalition – entschieden sich für eine pragmatische Politik in Zusammenarbeit mit der Militärregierung, um die Wahlen zu gewinnen, wobei ihnen Letzteres dann auch mit großem Erfolg gelang. Indessen entschieden sich schwächere Gruppen für Straßenaktionen und Eskalation. Im November 2011 kristallisierte sich diese Spaltung aus zwei zeitnahen Ereignissen. Ein neuer Aufstand wurde zur Sternstunde der sogenannten „Revolutionären“, die für direkte Aktion und gegen politische Kompromisse waren. Der Aufstand wurde nach der Mohamed Mahmoud-Straße benannt, wo tagelange Straßenschlachten zwischen Demonstranten und der Polizei stattfanden. Unmittelbar im Anschluss an diesen Aufstand gewannen aber die Muslimbrüder die Parlamentswahlen  und wurden zur stärksten Kraft im neuen Parlament. Die durch diese Spaltung entstandene neue politische Subjektposition der „Revolutionären“ ging tendenziell mit einer linken, liberalen, säkular nationalistischen Gesinnung einher, hatte aber auch Platz für viele islamisch ausgerichtete Gruppen. Was sie vereinte war die Idee, dass die Revolution selbst das Ziel ihres Handelns war. Damit ging eine starke Romantisierung von Revolution und Straßenschlachten einher. Aus diesem Grund sahen die „Revolutionären“ die Muslimbrüder mit ihrer pragmatischen Machtpolitik zur Verwirklichung ihrer politischen Ziele zunehmend als Verräter an der Sache. Die Muslimbrüder wiederum sahen sich als die legitime und fähige Kraft, die das Land geordnet in eine sowohl materiell wie moralisch bessere Zukunft führen würde. Eine Zeitlang waren sie auch siegreich, und ihr Kandidat Mohammed Mursi gewann im Sommer 2012 die Präsidentschaftswahlen.

Nur ein Jahr später wurde er gestürzt – von einer Allianz ehemaliger Revolutionäre, Regimeanhänger und dem Militär. Den Massenprotesten gegen Mursi am 30. Juni 2013 folgte ein Militärputsch am 3. Juli. Es entstand eine zunehmend polarisierte Konfrontation, die ihren tragischen Höhepunkt mit dem Massaker vom Rabea el-Adawiya-Platz erreichte. Dort (und an zwei anderen Plätzen in Kairo) hatten sich Anhänger von Mursi seit dem Juni in einem großen Sit-in versammelt. Am 14. August wurden die Plätze gewaltsam geräumt. Schätzungen über die Zahl der Todesopfer schwanken zwischen 638 und 1385.

Bis heute ist strittig, wie die Ereignisse vom Sommer 2013 zu benennen sind. War es eine „Revolution des Volks“, wie die Anhänger des Militärs sie nennen, war es ein Militärputsch, oder war es eine Konterrevolution, die die Revolution vereinnahmte, um sie zu stürzen? Ich tendiere dazu, von Konterrevolution zu sprechen, denn der Militärputsch war erfolgreich, weil er Teil einer breiteren Konterrevolution war. Die Benennung der Ereignisse ist allerdings immer schon eine Frage der politischen Wertung: Der Begriff „Revolution“ ist positiver konnotiert und legitimierter als der „Militärputsch“. Die Wortwahl ist zugleich schon ein Urteil darüber, wer im Recht und wer im Unrecht war.

Wie die Benennung, so ist auch die Erzählung über die Ereignisse eine politische Erinnerungsleistung. Mir ist keine unbefangene Chronologie bekannt, die nicht schon Teil eines Kampfes um die Definitionsmacht über die Ereignisse wäre. In meiner Erzählung endet die Revolutionszeit zumindest symbolisch mit dem 8. Juli 2014. An jenem Tag wurde der ehemalige Verteidigungsminister und seit Juli 2013 Ägyptens tatsächliche Machthaber  Abdelfattah El-Sisi als Präsident vereidigt.

War damit wirklich Schluss? Was bedeutet es, dass Schluss ist?

Besetzen und Vereinnahmen

Ein Foto, das ich am 1. Februar 2011 auf dem Tahrir-Platz aufnahm, zeigt ein Transparent mit einer Forderung, die zentrales Motto des Aufstandes wurde: „Das Volk will den Sturz des Regimes.“ Der Spruch stammte aus Tunesien, wo er Ende 2010 geprägt worden war. Er kam 2011 bei allen Aufständen in der Arabischen Welt zum Einsatz.

„Das Volk will den Sturz des Systems“. Auf dem Blatt, das die Frau rechts hält, steht „Die Armee und das Volk sind Hand in Hand.“ Tahrir-Platz 1. Februar 2011. Foto: Samuli Schielke

Drei Tage später kaufte ich morgens eine Ausgabe der staatlichen Tageszeitung al-Ahram, in der zum ersten Mal positiv über die Proteste berichtet wurde. „Hunderttausende auf dem Tahrir-Platz fordern die Veränderung“ war die Schlagzeile. Ich sagte zu einem Freund: „Es sieht so aus, dass sie jetzt darauf reiten wollen“. Im Arabischen bedeutet „auf etwas reiten“ idiomatisch, dass man sich einer Entwicklung oder Bewegung anschließt, um sich ihrer zu bedienen. Das wurde eine gute Woche später noch deutlicher. Am 12. Februar 2011, am Morgen nach dem Sturz Mubaraks, lautete die Schlagzeile von al-Ahram, die seit Jahrzehnten ein verlässliches Sprachrohr des Regimes ist: „Das Volk hat das Regime gestürzt“. Für zusätzlichen Effekt setzte die Nachmittagsausgabe dieselbe Schlagzeile in einer Schrift, deren Stil an die Nasser-Ära erinnerte, eine Zeit also, als das Militärregime, aus dem später Mubaraks Herrschaft hervorging, noch als revolutionär galt. Weiter unten auf derselben Seite war zu lesen: „Das oberste Militärkommando übernimmt die Verwaltung des Landes.“ „Die Revolution der Jugend zwang Mubarak zum Rücktritt.“

Der Sturz des Regimes wird auf dieser Titelseite als vollendete Tatsache und abgeschlossenes Ereignis dargestellt, auch wenn nicht „die Jugend“ (der vermeintliche Träger der Revolution), sondern das Militär die Regierungsgeschäfte übernahm. Diese Idee der schnellen, zügigen und erfolgreichen Vollendung der Revolution ging einher mit einer Begeisterung, der sich auch diejenigen anschließen konnten, die vor Kurzem noch ängstlich auf eine baldige Rückkehr der Ordnung gewartet hatten. Diese Stimmung erfasste auch die internationale Öffentlichkeit, und führte zu einer oft einseitigen Romantisierung und Mythologisierung der „revolutionären Jugend“.

Die westliche Öffentlichkeit entdeckte schnell auch eine Szene junger Frauen und Männer, die als revolutionäre Graffiti-Künstler, Musiker und Aktivisten prominent wurden, gut Englisch sprachen und einen Habitus und Einstellungen ausstrahlten, mit denen sich eine westliche Öffentlichkeit besonders gut zu identifizieren vermochte. Zwar stellten sie nur eine kleine Fraktion unter den vielen dar, die sich an der Revolution beteiligten. Aber sie wurden zunehmend zu „der Jugend“ schlechthin stilisiert, obwohl sie oft um einiges privilegierter und kosmopolitischer waren als die meisten jungen Menschen in Ägypten.

Gerne vergessen wird unter anderem dabei, dass auch die Polizisten, die auf die Demonstranten prügelten, Jugendliche waren. In Ägypten müssen ungeschulte und des Lesens und Schreibens nicht kundige junge Männer einen dreijährigen Militärdienst leisten, und diejenigen, die dieses Los trifft, werden bevorzugt in der Polizeiarbeit als Ordnungshüter und Schläger eingesetzt. Ebenfalls wenig (aber doch etwas mehr) Aufmerksamkeit galt den vielen jungen Anhängern konservativer islamischer Bewegungen. Sie wurden immerhin wahrgenommen, waren aber weniger gut als Identifikationsfiguren für westliche Öffentlichkeiten geeignet. Stattdessen verbreitete sich das Bild einer liberalen, kosmopolitischen, demokratisch gesinnten jungen Aktivistin als internationale Verkörperung der ägyptischen Revolution. Ich kenne einige dieser Leute, sympathisiere mit ihnen und ihren Zielen und habe hohe Achtung für ihren Einsatz und die Energie, die sie im ungleichen Kampf um ein gerechtes und pluralistisches Ägypten mobilisieren. Viele von ihnen sind heute im Exil, manche in Haft, und einige sind tot. Aber ich weiß auch, dass sie wenige sind, und in vieler Hinsicht außergewöhnlich. Durch sie alleine versteht man nicht, was seit 2011 geschehen ist, und wieso die Konterrevolution so erfolgreich war.

Souvenirhandel auf dem Tahrir-Platz, März 2011. Foto: Samuli Schielke.

Unmittelbar nach Mubaraks Rücktritt wurde in den ägyptischen Medien bevorzugt das Bild einer glücklichen Revolution verbreitet, bei der alle gewannen und niemand im Unrecht war. Gedichte und Romane wurden geschrieben, die die Revolution feierten. Auf dem Tahrir-Platz entstand ein florierender Souvenirhandel. Spontane kollektive Putzaktionen setzten dazu an, materiell und symbolisch den Dreck der Vergangenheit aufzuräumen. Aber sie räumten damit auch viele der Zeichen des Kampfes auf, der kurz zuvor noch im vollen Gange gewesen war. Die Anthropologin Jessica Winegar beschreibt, wie dabei auch Graffitis gegen Mubarak und das Regime übermalt und durch bunte, fröhliche Wandgemälden mit ägyptischen Fahnen und patriotischen Inhalten ersetzt wurden. Zu der revolutionären Ästhetik der Konfrontation gesellte sich schnell eine patriotische Ästhetik, die Harmonie und Einheit beschwor, und im Laufe der Jahre zunehmend konterrevolutionäre Züge gewann. Dabei waren viele Symbole (vor allem die ägyptische Fahne) mehrdeutig, und viele Akteure zeigten sich mal konfrontativ und mal kooperativ – allen voran die Muslimbruderschaft, die sich als konstruktiver Partner zeigen wollte und sich auch verbal und ästhetisch  der patriotischen Feierstimmung bediente. Erst seit dem Putsch gegen Mursi hat sich die Muslimbruderschaft wieder Worte und Zeichen der Konfrontation zueigen gemacht.

Angesichts der Vereinnahmung der Revolution durch regimenahe Medien und mächtige politische Akteure war die folgerichtige Antwort derjenigen, die einen radikalen Bruch wollten, nicht die Revolution zu feiern, sondern vielmehr darauf zu bestehen, dass sie noch weitergehe.

„Unsere Revolution geht weiter bis zum Sturz des Regimes.“ Sit-in auf dem Tahrir-Platz im März 2011. Foto Samuli Schielke

Im März 2011 gab es eine neue Besetzung des Tahrir-Platzes – aber nicht des ganzen Platzes, sondern nur der Verkehrinsel in dessen Mitte. Es war schon die zweite Tahrir-Besetzung seit Mubaraks Rücktritt – eine erste war schon einige Wochen vorher vom Militär geräumt worden. Wie in der Abbildung zu sehen, zog sie nur wenige Leute an. Höchstens 100 Menschen waren gleichzeitig vor Ort. Wenige Tage nachdem dieses Bild aufgenommen wurde, wurde das Sit-in gewaltsam aufgelöst und die anwesenden Demonstranten verhaftet. Danach versuchten Protestierende wiederholt den Platz zu besetzen, und im Laufe des Jahres 2011 kamen Mal für Mal mehr Menschen zusammen. Vor allem für die „Revolutionären“ war die Besetzung des Platzes ein wesentliches Ziel. Sie wurde mit der Fortsetzung der Revolution gleichgesetzt und galt als wichtigstes Mittel auf dem Weg zum Sieg.

Das galt damals als erfolgreiche Taktik, die auch weltweit übernommen wurde, zum Beispiel von der Occupy-Bewegung (wobei schnell in Vergessenheit geriet, dass das ursprüngliche Ziel, die Börse selbst zu besetzen, früh verfehlt wurde). Es schien, dass man durch die Besetzung von zentralen Plätzen irgendwie auch die Machverhältnisse verändern konnte.

Während die „Revolutionären“ immer wieder um den Tahrir-Platz kämpften, hatte sich die Muslimbruderschaft für pragmatische Politik und Machterhalt durch Wahlen entschieden. Das schien vorerst der siegreiche Weg zu sein. Aber als der Druck gegen Mursi im Juni 2013 stieg, gingen Anhänger der Muslimbruderschaft auch wieder auf die Straße und besetzten den Rabea el-Adawiya-Platz im Nordosten Kairos. Wie oben bereits erwähnt, wurde Rabea el-Adawiya der tragische Höhepunkt und Endpunkt der Taktik der Platzbesetzung. Die Besetzer, die überwiegend dem islamistischen Spektrum angehörten, vermochten keinen Zusammenhalt unterschiedlicher politischer Richtungen zu erreichen, wie es auf dem Tahrir-Platz im Januar und Februar 2011 gelungen war. Stattdessen wurde ihre Besetzung Gegenstand zunehmender Hassreden, die den Weg zu dem Massaker bahnten. Nach knapp zweimonatiger Besetzung und zunehmender politischer Polarisierung waren hinreichend viele Ägypter bereit, nicht nur den Platz zu räumen, sondern dabei auch sehr viele Menschen zu töten, was dann auch geschah. Die gewaltsame Räumung des Rabea el-Adawiya-Platzes war ein Massaker, das die Seele der Revolution zerstörte. Einerseits wurde die Taktik der Platzbesetzung zunichte gemacht, anderseits wurde das Massaker auch von nicht wenigen einstigen Tahrir-Besetzern aktiv unterstützt oder stillschweigend hingenommen.

Die Besetzung der Plätze endete also zunehmend in Niederlagen. Ungeachtet davon sind spektakuläre Platzbesetzungen die wichtigste Referenz für neue politischen Mythen geworden, die das Wahre, Gute und Erstrebenswerte mit bestimmten Platzbesetzungen und Kämpfen gleichsetzen. Jede von ihnen steht für eine Möglichkeit, die sich zwar nicht langfristig realisieren ließ, aber einen Augenblick lang im utopischen Raum des besetzten Platzes real war.

Die berühmten „18 Tage“ vom Tahrir-Platz im Januar und Februar 2011 (eigentlich nur 15 Tage, weil der Platz erst am 28.1. besetzt wurde) stehen für eine einzigartige Zusammenarbeit und Einheit über ideologische und Klassengrenzen hinweg. Der Mohamed Mahmoud-Aufstand gilt aus Sicht vieler „Revolutionärer“ als die Sternstunde der konsequenten Aktion, denn sie kam ohne die Muslimbruderschaft und im entschiedenen Gegensatz zu pragmatischen Verhandlungen und Parteienpolitik zu Stande. Das Massaker am Rabea el-Adawiya-Platz ist für Anhänger von islamistischen Bewegungen zu einem mächtigen emotionalen Symbol für Opferbereitschaft und gerechten Kampf geworden – visualisiert in einer Hand, die vier Finger zeigt (eine Andeutung auf die wörtliche Bedeutung des Namens Rabea „die Vierte“). Das Rabea-Zeichen als Geste oder Bild zu zeigen ist in Ägypten inzwischen eine terroristische Straftat, was zeigt, dass das Regime Symbole ernst nimmt. Denn während die Platzbesetzungen selbst immer weniger Früchte trugen, sind die politischen Mythen, die aus ihnen hervorgingen, von deutlich mehr Bestand. Sie sind weiterhin in Zirkulation, und vermögen vielleicht die Hoffnungen des Aufstandes am Leben zu halten. Vielleicht eignen sich Niederlagen besonders gut für politische Mythen, denn sie umgibt eine Aura von Reinheit. Sie sind unbesudelt von den Kompromissen und der Tagespolitik, die auf Siege folgen.

Das Regime hat währenddessen gelernt, Plätze selbst zu besetzen, und das mit deutlich mehr Erfolg. Tahrir und Rabea el-Adawiya sind heute (durch und durch) geordnete und kontrollierte Räume. Es ist inzwischen undenkbar, dass hier oder dort irgendetwas stattfinden könnte, was auch nur den Anschein einer oppositionellen Veranstaltung  hätte. 2015 wurde der Tahrir-Platz renoviert und in die Mitte des Platzes ein sehr hoher Fahnenmast gestellt, der umgangssprachlich schnell als „der Spieß“ bekannt wurde. Dadurch ist der Platz faktisch wie symbolisch unter militärischer Besatzung.
Die schließlich erfolgreiche Konterrevolution vereinnahmte also revolutionäre Sprache und Symbole und besetzte Orte der Revolution materiell wie symbolisch. Sie arbeitet auch aktiv daran, die Erinnerung an die Ereignisse zu besetzen.

Schulbücher, gleichgeschaltete Medien und offizielle Sprachregelungen in Ägypten erzählen seit 2013 eine Geschichte von zwei Revolutionen, die (irgendwie) einander vervollständigten: „die Revolution der Jugend“ 2011, und „die Revolution des Volkes“ 2013. Allerdings heißt der 25. Januar im amtlichen Kalender der Feiertage nach wie vor Tag der Polizei. Und die führende Staatselite scheint die Ereignisse von 2011 nicht in wohlwollender Erinnerung zu haben. Im Januar 2018 erklärte der Präsident in einem öffentlichen Auftritt (er hält gerne spontane Ansprachen aus dem Publikum heraus bei offiziellen Anlässen): „Passt auf! Was vor sieben Jahren vor sich ging, das wird sich in Ägypten nicht wiederholen!“ Doch kann das Regime das Vermächtnis der Januar-Revolution nicht einfach verneinen, denn viele der Verbündeten und Anhänger des heutigen Regimes sind oder waren auch Anhänger des Aufstandes vom 25. Januar. Das Regime erkennt den 25. Januar 2011 als eine Revolution an und stellt sich als ihr legitimer Vollstrecker dar – allerdings mit der Bedingung, dass Januar 2011 immer nur zusammen mit Juni 2013 erwähnt wird, auch mal in einem Wort als die „Januar-Juni-Revolution“.

Aus heutiger Sicht erscheint die Idee, die Ereignisse im Juni 2013 wären die Vollendung derer vom Januar 2011, recht eigenartig. Doch haben damals im Sommer 2013 viele Anhänger der Januar-Revolution geglaubt, dass sie sich an einer Kurskorrektur und nicht an einer Konterrevolution beteiligten. Auch ich habe mehrere Tage lang daran geglaubt, was ich seitdem als eine meiner größten Dummheiten ansehe. Dabei haben Menschen, die intelligenter als ich sind, sogar noch Wochen oder Monate lang daran geglaubt. Es ist sehr attraktiv und überzeugend, an etwas zu glauben, was Hoffnung gibt – auch wenn es sich im Nachhinein oft als dumm erweist.

Löschen und Archivieren

Viele Erinnerungen an den Januar 2011 werden aber auch systematisch ausgelöscht. Ein interessantes Beispiel ist das ehemalige Hauptquartier der Nationaldemokratischen Partei (NDP). Die NDP wurde 1978 vom damaligen Präsidenten Anwar El Sadat als Nachfolgerin der von Nasser gegründeten Arabisch-Sozialistischen Union ins Leben gerufen. Sie war die regierende Staatspartei unter Sadat und Mubarak, und funktionierte in erster Linie als Netzwerk klientelistischer Ressourcenverteilung an Funktionäre und Anhänger des Regimes. Das modernistische Gebäude, das in unmittelbarer Nähe des Tahrir-Platzes stand, wurde 1959 fertiggestellt, um die Stadtverwaltung von Kairo zu beherbergen. Schon kurz danach zog dort jedoch die Arabisch-Sozialistische Union ein. Am 28. Januar 2011, auf dem Höhepunkt der Januar-Revolution, wurde das Gebäude in Brand gesteckt. Wer das Feuer legte, ist nicht bekannt.

Das brennende Hauptquartier der NDP in Kairo am 29. Januar .2011. Foto: Dan H. / Darkroom Productions. Creative Commons license CC BY-NC 2.0. Quelle:

Ich erinnere mich an meine Ankunft in Kairo am 31. Januar 2011. Ich stieg am Flughafen in ein Taxi und erwartete, Szenen der Verwüstung zu sehen. Entgegen meinen Erwartungen sah Kairo weitgehend normal aus. Panzer standen an Straßenkreuzungen, es waren nur wenige Menschen unterwegs, doch die Stadt war intakt und wirkte insgesamt normal – bis wir auf der 6. Oktober-Brücke am NDP-Hauptquartier vorbeifuhren. Erst als ich die gewaltige, geschwärzte Ruine sah, begriff ich wirklich, dass eine Revolution im Gange war.

Während später die Häuserwände von Graffiti gegen Mubarak gereinigt wurden (und neu entstehende in regelmäßigen Abständen übermalt wurden), blieb die ausgebrannte Ruine des NDP-Hauptquartiers als sichtbarstes Wahrzeichen der Revolution jahrelang stehen. Es gab interessante Vorschläge, das denkmalgeschützte Gebäude als Monument zu erhalten, und ihm sogar nach einer Renovierung eine neue Bestimmung als ein Museum der Revolutionzu geben. Laut Hala Makhlouf hat es zahlreiche unverwirklichte Ideen und Vorschläge für ein Museum der Revolution gegeben. Nach 2013 wurde auch ein digitaler Entwurf für eine Gedenkstätte des Rabea el Adawiya-Massakers vorgestellt, der von Anhängern der Muslimbruderschaft im Exil angefertigt wurde. Es ist allerdings heute unmöglich, solche Pläne in Ägypten umzusetzen.Ich sah in der unrenovierten Ruine des NDP-Hauptquartiers das ideale Monument. Es hätte selbst unter günstigeren Umständen niemals einen Konsens darüber gegeben, woran und wie in einem Museum der Revolution erinnert würde. Es gab und gibt schließlich nicht einmal Übereinstimmung darüber, was geschehen war. Die Ruine hingegen erinnerte schlicht und kraftvoll daran, dass auf jeden Fall etwas geschehen war.

Diese Debatte wurde im Sommer 2015 durch das Regime definitiv entschieden. Das Gebäude wurde abgerissen. Nach offiziellen Angaben sollte dort ein Park entstehen. Mindestens bis vor kurzem stand das Grundstück aber noch leer. Es war wichtiger die Ruine zu löschen, als den Ort zu bebauen.

Gegen die Vereinnahmung, Besetzung und das Auslöschung der Erinnerung ist inzwischen eine aktive Bewegung für Dokumentation und Archivierung entstanden, die vor allem von Leuten getragen wird, die zu den „Revolutionären“ zählten. Die radikale Bewegung der Straßenproteste begleiteten von Anfang an engagierte Dokumentations- und Archivierungsprojekte, mit denen man versuchte, den Erzählungen und Darstellungen regimenaher Medien entgegenzutreten. Prominent waren beispielsweise das Theaterprojekt Hakawi al-Tahrir (Erzählungen vom Tahrir; die englische Fassung hieß Tahrir Monoloques), Kazeboon („Lügner“), das dokumentarisches Videomaterial an öffentlichen Plätzen zeigte, und das Mosireen-Kollektiv, das Videomaterial zu kurzen, ästhetisch ansprechenden und explizit engagiert-parteiischen Filmen schnitt und über einen Youtube-Kanal verbreitete.

Diese und andere Projekte wurden hauptsächlich von Menschen initiiert, die kosmopolitisch vernetzt und erfahren sind und sich an eine internationale Öffentlichkeit wenden konnten. Die aktivistische Arbeit, die sie 2011-2013 betrieben, ist in Ägypten heute kaum noch möglich. Aber in Ägypten und im Exil (Berlin gilt dabei als wichtige Schnittstelle für den links-liberalen Flügel des wachsenden ägyptischen Exils) arbeiten bemerkenswert viele, oft junge ägyptische Forscher und Aktivisten heute daran, zumindest die Erinnerung an die Revolution vor der Auslöschung zu bewahren.

Ein solches Projekt ist das Onlinearchiv, das Ende 2017 vom Mosireen-Kollektiv initiiert wurde. Es enthält das  gesamte ungeschnittene Videomaterial von Mosireen (bei der Eröffnung des Archivs waren es die namengebenden 858 Stunden, inzwischen sind es mehr). Auf der Eingangsseite des Archivs erscheint anstelle des Mauszeigers das oben stehende Bild des brennenden NDP-Hauptquartiers – ein weiteres Zeichen der Symbolkraft jener Ruine.

Solche Projekte haben ihren Nährboden in einer breiteren gesellschaftlichen Strömung, die auch all diejenigen einschließt, die keinen Zugang zu internationalen aktivistischen Netzwerken haben, sich aber bemühen, ihre Version der Ereignisse und ihren Anspruch auf eine Wahrheit zu erhalten. Auch (oder gerade) nach der Gleichschaltung der Medien bleiben diese Erinnerungen ein sich wiederholendes Thema in privaten Gesprächen. Was Medienaktivisten aber zusätzlich vermögen, ist materielle Beweise zusammenzutragen und sie auch online abrufbar zu machen.

Niederlage und Fortsetzung

Projekte der Archivierung und Bewahrung zielen nicht primär auf den direkten Widerstand im Hier und Jetzt. Die Frage, die sie bewegt, ist: Was können wir jetzt nach der Niederlage noch tun?

Im Februar 2018 präsentierte eine der Gründer*innen der Mosireen das auf einer Veranstaltung im Rahmen der Berlinale. Sie erläuterte, dass solche Archivierungsprojekte auch ein Versuch seien, den Widerstand fortzusetzen, nachdem der Aufstand auf den Straßen vorerst vorbei ist und Aktionsräume nur minimal oder nicht vorhanden sind. Der Moderator hinterfragte wiederholt, wieso sie nicht auf eine Fortsetzung von Aktionen auf der Straße bestand. Für ihn erschien es inakzeptabel, von einer Niederlage oder einem Ende der Revolution zu sprechen. Vielleicht wollte er auch nur provozieren, aber mein Eindruck war, dass hier zwei unterschiedliche historische Grundeinstellungen zusammenstießen. Der Moderator vertrat die Haltung, dass radikale Bewegungen sich niemals geschlagen geben dürfen, sondern immer weiter machen müssen – denn erst mit der Kapitulation ist der Kampf verloren. Die Mitgründerin der Mosireen vertrat die Position, dass der Kampf nur weitergehen kann, wenn man die Tatsache der einstweiligen Niederlage anerkennt und daraus die notwendigen taktischen Schlüsse zieht. Sonst verschleudere man nur Energie und Menschenleben. Nach meinem Eindruck ist die zweite Sicht in Ägypten heute verbreiteter und auch schwer von der Hand zu weisen. Allerdings hat es eine Weile gedauert, bis sich dies durchgesetzt hat. Im Herbst 2013 und Frühjahr 2014 traf ich noch auf Anhänger des linken wie des islamistischen Spektrums in überwiegender Zuversicht, dass alles noch gut werde –erstere, weil sie noch nicht glauben wollten, dass sie sich trotz anderer Absichten zu Gehilfen eines neuen Militärregimes gemacht hatten; zweitere, weil sie noch nicht glauben wollten, dass das Militär sie mit einer Kombination aus Populismus und roher Gewalt erfolgreich besiegt hatte. Als sich die Anerkennung der Niederlage in den Jahren danach festigte, löste sie eine Welle der Verzweiflung aus, die bis heute andauert.

Insofern sind Projekte wie vielleicht auch eine Art Widerstand gegen die eigene Verzweiflung. Denn anders als der Moderator der Veranstaltung anzunehmen schien, bedeutet eine Niederlage zugleich die Möglichkeit eines Neuanfangs, auch wenn die Gestalt eines solchen noch nicht bekannt ist. Dies ist eine Aussicht, die das Beharren auf ein Weitermachen nicht bieten kann.

In seinem 2017 auf Arabisch erschienenem Schlafbuch widmet sich der in Berlin lebende ägyptische Schriftsteller Haytham el-Wardani dem Schlaf als eine Art nicht binäre andere Seite, welche die Welt des Wachseins wie ein Schatten begleitet oder ihr wie eine Humusschicht zu Grunde liegt. Der folgende kurze Text aus dem Buch bezieht sich direkt auf die Frage der Niederlage:


Wenn die Revolution das Aufwachen ist, beschreibbar als eine außerordentliche Tat, auf die nach einem tiefen kollektiven Schlummer lange gewartet wurde, stellt demnach der Schlaf nicht die Rückkehr in die Verdrängung dar?  Ist er nicht somit ein Synonym für das Scheitern? Für das Scheitern in der Umgestaltung der Wirklichkeit, den Fehlschlag in der Veränderung der Lebensumstände, die Niederlage im Kampf um die Neudefinition des Selbst? Allerdings lässt uns ein aufmerksamer Blick auf das, was im Augenblick des Einschlafens geschieht, etwas Gegensätzliches erfahren, denn dieser Augenblick kündigt nicht den Beginn eines Scheiterns an, sondern er gibt es bloß zu. Er ist der Augenblick, in dem der Schlafende sich seiner Schläfrigkeit und seinem Scheitern im Wachbleiben hingibt. Das Scheitern kommt zuerst – sei es das Scheitern des Selbst die Kontrolle zu behalten, oder die Niederlage des Kollektivs im Kampf um Veränderung – und nach ihm kommt der Augenblick des Schlafs, der somit der Augenblick der Hinnahme des Scheiterns ist, nicht dessen Ursache; der Augenblick der Akzeptanz der Niederlage, nicht ihrer Erzeugung. Der individuelle Schlaf ist die Tat eines Selbst, das die Zügel der Kontrolle loslässt; der gemeinsame Schlaf ist die Tat eines Kollektivs, das erkannt hat, dass der Kampf entschieden wurde, und dass das Beharren auf seine Fortsetzung dem Selbstmord gleich kommt. Der Schlaf ist es also, der vor Wahnsinn und Selbstmord schützt. Das Selbst, das nicht schläft, ist ein neurotisches und narzisstisches Selbst. Und das Kollektiv, das nicht schläft, ist ein hochmütiges Kollektiv, das die Wirklichkeit nicht zu verändern vermag, weil sie von ihr getrennt lebt. Um die Verbindung mit der Wirklichkeit wieder herzustellen, um sich erneut zu sammeln, um aufzuwachen, hat das Kollektiv keinen Ausweg außer ein wenig zu schlummern. Denn der Schlafende, der sich zu Bett legt mit der unheilbaren Hoffnung, wieder zu erwachen, steht bald auf dem Boden der Wirklichkeit auf und langt nach einem neuen Traum. Das Scheitern im Verändern der Wirklichkeit ist eines, das man überwinden oder hinter sich lassen kann, wogegen das Scheitern im Erkennen und Anerkennen des ersten Scheiterns ein komplexes Scheitern ist, ein Koma, aus dem es schwer aufzuwachen ist, und nicht ein Schlaf, aus dem man aufwachen kann.

Die Idee eines notwendigen Schlummers ist in Ägypten heute weit verbreitet. Währenddessen verspricht das Regime den Bürgern vor allem „Stabilität“. Einstige – rechte wie linke – Anhänger der Revolution haben aber das Gefühl, dass Stabilität heute vor allem bedeutet, dass man abwartet. Eine weit verbreitete Einschätzung lautet sinngemäß: „Die Lage ist nicht in meinen Händen. Ich habe keine Kontrolle oder Entscheidungsmacht darüber, und ich weiß nicht, was kommt.“ Oft habe ich in letzten Jahren gehört, dass die Zukunft vom Nebel verdeckt ist: „Wir wissen nicht, wohin das führt.“ El-Wardanis poetische Meditation über Schlaf und Niederlage ist in diesem Zusammenhang zu verstehen. Angesichts der Niederlage ist es vorerst nötig, sich etwas zurückzuziehen und das eigentlich Geschehene zu erkunden,. Nur dadurch, deutet el-Wardani an, ist es möglich, vielleicht einmal wieder Klarheit zu gewinnen. Dies ist wohlbemerkt eine hoffnungsvolle Sicht, die in einer Niederlage zugleich den Übergang in eine nächste Chance sieht.

Eine solche Hoffnung scheint auch die zurzeit sehr aktive Forschungs- und Archivierungstätigkeit um Ägyptens jüngste revolutionäre Periode zu beflügeln. Einerseits ist die Bewahrung der Erinnerung ein Versuch, einen politischen Mythos am Leben zu halten, der aus dem utopischen Augenblick des Aufstands hervorging. Mythen sind dramatisch zugespitzte und von Kontext zu Kontext übertragbare Erzählungen über existenziell wichtige Themen. Als solche eignen sie sich besonders gut als moralische und politische Leitbilder. Der Mythos vom Januar 2011 kann durchaus auch in der Zukunft als streitbares Leitbild für Forderungen und Hoffnungen nach einem gerechten und freien Ägypten bieten.

Andererseits ist die Forschungstätigkeit ein Versuch, zu verstehen, was geschehen ist. Oft von Ägyptern betrieben, für die die Januar-Revolution ein prägendes Erlebnis war, bieten solche Projekte meistens keine Prognosen oder Szenarien an, sondern erkunden die Dynamiken und Konsequenzen des Geschehenen. Sie fragen nach den Ursachen des Scheiterns aber auch nach dem, was bleibt. Vielfach blicken sie auch weiter zurück und erforschen gesellschaftliche Konflikte und Dynamiken des vergangenen Jahrhunderts, die von der nationalistischen Geschichtsschreibung meist geglättet dargestellt wurden. Eine wichtige Einsicht, nämlich dass die Revolution von 2011 viel weniger singulär ist, als sie den Beteiligten vorerst vorkam hat diese Suche bereits jetzt hervorgebracht. Dabei geht es weniger um Vergleiche mit Revolutionen in anderen Gegenden der Welt, sondern vor allem um die historische Entwicklung in Ägypten selbst.

Ein summarischer Überblick zu wichtigen Aufständen in Ägypten in den letzten 150 Jahren zeigt, dass „Stabilität“ keineswegs der historische Normalzustand ist.

1881-82 steigt Oberst Ahmad Orabi zum nationalistischen Führer gegen die turksprachige herrschende Elite auf und etabliert eine von arabischsprachigen Ägyptern dominierte Regierung. Er wird von einer britischen Militärintervention gestürzt. In der Folge wird Ägypten von Großbritannien besetzt und kolonisiert. Damit sind die Weichen für einen Dauerkonflikt in den nächsten sieben Jahrzehnte gelegt.

1919, vorbereitet von Unruhen seit Beginn des ersten Weltkriegs, bricht eine große nationalistische Revolution aus, die erfolgreich Ägyptens formelle Unabhängigkeit 1922 erringt. Gesellschaftliche Machtverhältnisse bleiben aber unverändert. Die ägyptische Aristokratie behält ihre Machtposition und Ägypten bleibt von Großbritannien abhängig.

1935 und verstärkt 1946 gibt es große Studentenproteste und Streiks gegen die britische Dominanz und 1946 auch gegen die zunehmend unbeliebte Monarchie. Sie erreichen nur geringe politische Zugeständnisse, aber gelten als der Anfang vom Ende der Monarchie und der britischen Dominanz.

1952 ergreift eine Gruppe von Offizieren die Macht in einem blutlosen Militärputsch. Sie verweisen den König des Landes und errichten eine Republik, deren ideologische Züge vorerst nicht deutlich sind. 1954 kommt Gamal Abdel Nasser an die Macht, etabliert eine sozialistische Diktatur und führt einige wichtige gesellschaftliche Reformen durch, allen voran eine Landreform und die Verstaatlichung des Suezkanals. Dies ist die einzige umfassend erfolgreiche Revolution in Ägypten des 20. Jahrhunderts, denn nur sie bringt eine grundlegende Umwälzung gesellschaftlicher Machtverhältnisse hervor. Aus dieser Revolution entsteht die heute herrschende Staatselite, und ihr Vermächtnis strukturiert die politischen und gesellschaftlichen Konflikte bis heute.

Zwischen 1968 und 1972 folgt eine Reihe von Demonstrationen und Streiks in Reaktion auf die militärische Niederlage gegen Israel 1967. Es sind keine Friedensdemonstrationen, vielmehr fordern sie einen möglichst raschen neuen Krieg.

1977 wird Ägypten von einem spontanen Aufstand erschüttert, der als „Brotunruhen“ bekannt wird. Er richtet sich gegen Preissteigerungen im Zuge der Liberalisierung der Wirtschaft durch Präsident Anwar El Sadat, der 1973 durch den beinahe gewonnenen Oktober-Krieg (im Westen als Jom Kippur-Krieg bekannt) seine Macht gefestigt hat. Der Aufstand wird niedergeschlagen und die wirtschaftliche Liberalisierung bis auf geringe Zugeständnisse fortgesetzt.

1981 ermorden islamistische Offiziere Anwar El Sadat während einer Militärparade. Damit beginnt eine neue Phase von Konflikten, in denen islamistische Bewegungen eine Schlüsselrolle spielen.

1992-1998 gibt es einen bewaffneten Aufstand im Süden Ägyptens von der sogenannten Islamischen Gruppe, die durch Terroranschläge vor allem gegen Christen, Polizisten und Touristen Aufmerksamkeit erregt. Der Aufstand wird mit großer Brutalität niedergeschlagen, und endet mit einem Friedensvertrag zwischen dem Regime und der inhaftierten Führung der Gruppe.

Ab Mitte der 2000er Jahre gibt es eine Reihe von größeren Streiks. Eine kleine aber sichtbare Sammelbewegung fordert die Absetzung Mubaraks. Die Mubarak-Clique, die schon Schlimmeres überstanden hat, wähnt sich aber in Kontrolle.

2011 bis 2013 folgen schließlich die Revolution des 25. Januar, der Rücktritt Mubaraks, die kurze Regierungszeit von Mursi und der Muslimbruderschaft, und die erfolgreiche Konterrevolution, die das heutige Regime um el-Sisi an die Macht bringt. Im Norden der Sinaihalbinsel dauert ein bewaffneter jihadistischer Aufstand seit 2013 (bis heute) an.

Dieser Überblick zeigt, dass Ägypten eine lange und kontinuierliche Geschichte von Aufständen hat. Er erzählt von einer Gesellschaft mit gewaltigen sozialen Konflikten und Widersprüchen. Solange sie ungelöst bleiben, folgen Unruhen und Aufstände aufeinander. Darum dürfte auch die Idee, das Regime von el-Sisi sei gut für die Stabilität, überaus kurzsichtig sein.

Ein vorläufiger Schluss

Die Revolution vom 25. Januar wurde niedergeschlagen, aber eines Tages wird ihr eine neue folgen. Diese Ansicht ist unter Anhängern der Revolution in Ägypten weit verbreitet, und ich teile sie. Eine offene Frage ist allerdings, ob die voraussichtliche Fortsetzung ein Anlass für Optimismus oder Pessimismus ist. Einerseits hat sich gezeigt, dass Widersprüche, die ein unerträgliches Maß erreichen, Widerstand und Aufbegehren ermöglichen, welche sogar begrenzten Erfolg haben können. Wahrscheinlich sind viele der Lieder, die beim nächsten Aufstand gesungen werden, heute schon geschrieben. Andererseits aber zeigt die Brutalität, mit der das neue Regime seine Macht gesichert hat, dass die sozialen Konflikte immer wieder ungelöst geblieben und gewaltsam unterdrückt worden sind, und die Mächtigen immer wieder auch in der Lage gewesen sind, die Energie der Aufstände für ihre Zwecke zu vereinnahmen.

Aber während die Januar-Revolution niedergeschlagen wurde, ist sie nicht ohne Folgen geblieben. Ägypten ist heute ein revolutionäres Land in dem Sinne, dass Staat und Gesellschaft bestimmte Züge einer voranschreitenden Umwälzung tragen.

Erstens hat die Revolution viele gesellschaftliche Prozesse der Diversifikation beschleunigt. In einem Gespräch mit ägyptischen Studierenden über die Frage, ob sich etwas geändert habe, behauptete ich halb im Scherz, die Ereignisse von 2011 hätten Ägypten von einer modernen in eine postmoderne Gesellschaft verwandelt. Dies ist eine Übertreibung, aber sie birgt einen Kern der Wahrheit insofern der Aufstand mit beschleunigten Prozessen der Individualisierung und Diversifikation in der ägyptischen Gesellschaft einhergegangen ist. Ägypten ist heute vielfältiger, brüchiger, und individualistischer als vor zehn Jahren. Auch das Regime trägt postmoderne Züge, insofern es sich als weder authentisch noch innovativ zeigt, sondern von hier und da kopiert, und Nasserismus mit Neoliberalismus, konservative Sittenstrenge mit aufklärerischem Anspruch, radikalen Nationalismus mit eklatanter Abhängigkeit (von den Golfstaaten) vermischt. In dieser offensichtlichen und unverschämten Widersprüchlichkeit ist das heutige Regime vielleicht auch ein Ausdruck der Gesellschaft, die es zu kontrollieren und auszubeuten versucht.

Zweitens ist das Regime von Abdelfattah el-Sisi trotz seiner Kontinuität mit den seit 1952 herrschenden Eliten auch ein revolutionäres Regime. Erstens kam el-Sisi durch eine Konterrevolution an die Macht, und bediente sich erfolgreich der revolutionären Sprache, Gefühle, Symbole und Taktiken, die seit 2011 im Umlauf waren. Zweitens haben Populismus und Führerkult um el-Sisi eine unübersehbare Ähnlichkeit mit vielen anderen autoritären Regierungen, die aus Revolutionen entstanden sind. Vor allem aber wird Ägypten heute mehr denn je mittels Terror regiert, was eine klassische revolutionäre Herrschaftstechnik ist. Der revolutionäre Terror ist uns aus Frankreich,  der Sowjetunion, China und anderen Orten gut bekannt. Nur heißt er heute anders. Er wird jetzt „Terrorismusbekämpfung“ genannt. Im Namen der Terrorismusbekämpfung können Menschen eingeschüchtert, auf unbestimmte Zeit verhaftet, gefoltert und nach unfairen Prozessen oder ohne Gerichtsverfahren getötet werden. Die neue „Stabilität“ Ägyptens seit 2013 ist durch eine Welle systematischer Ermordungen, Säuberungen, und Inhaftierungen zu Stande gekommen. Das erinnert uns zum einen daran, dass Stabilität als politisches Projekt oft nicht das Ende der willkürlichen Gewalt bedeutet, sondern vielmehr ihre Verlagerung in die Hände der Staatsmacht. Zum anderen sollte es uns auch veranlassen, nicht allzu romantisch über Revolutionen zu schwärmen, denn trotz ihrer Schönheit sind sie vor allem auch zerstörerisch.